摘 要：张载“乾父坤母”说以乾坤为义理的来源称父母，历来引发诸多争议。这一说法区分天地父母和生身父母，是对隋唐佛道教父母观的一种扬弃。在儒家传统中，程颐“理一分殊”和王夫之“天亲合一”两种思想模式对张载“乾父坤母”说的诠释最具有代表性，二者分别从横贯和纵贯方面说明乾坤和父母的内在一致性，以消除形而上的乾坤凌驾形而下父母的理论倾向，具有一定的解释效力，并形成了新的思想传统。但这两种学说囿于自身的理论框架，与张载思想系统下的“乾父坤母”说并不完全契合。“乾父坤母”说的本义是觉识天地乃人的自我本性，主张穷理尽性，而不是以孝为首出，因而极大地彰显了人的主体性精神。这是《礼记》以来“言孝不言慈”之外的另一个儒家传统，它为人证立与天地通达的自我的大力量，在现代社会仍然具有理论的生命力。

张载《正蒙》乾称篇篇首曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之率，吾其性。民吾同胞，物吾与也。” “乾称父，坤称母”的提法，意味着乾坤作为义理的来源称父母，降低了生身父母的意义，可能动摇孝道的理论根基。因此，张载的“乾父坤母”说在当时一经提出，议论纷起。以二程为首的理学家对于张载从本体上确立普遍性的观点主要持支持的态度，同时，北宋形成了几种不同的解释模式。反对者亦有之，如二程弟子杨时、南宋陆九韶等。总体上，在理学史的脉络中，学者对“乾父坤母”说的接受多于反对。尤其是南宋以后，朱子接续张、程的传统，进一步集其大成，确立“理一分殊”为“乾父坤母”说在道学上的解释传统。

近年来，学界重新聚焦“乾父坤母”说的议题，提出对“乾父坤母”说的多维度解读，并在文明论、生态伦理和政治哲学等方面阐发其现代意义，颇具启发性。但是，这些解读更多从天人合一的统一性视角来审视这一传统理论的资源。基于此，本文拟从哲学史的内在进路出发，揭示“乾父坤母”说的思想背景、动机及其理论张力，进而阐释其在当代伦理建设中转化和发展的可能面向，并回应学界以往的宗法质疑和当下热衷的家哲学理论。以下我们将分别在儒学的脉络、理学的语境以及张载的理学系统中加以考察，以期准确地理解张载的“乾父坤母”说的意义。

“乾称父，坤称母”语出《周易》说卦传第十章：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”《说卦》称“乾为天，坤为地”，乾、坤引申卦象分别为父、母。道家文献于此颇多申说，《庄子》达生篇云：“天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。”黄老道家《鹖冠子》综合儒、道思想，有“圣人立天为父，建地为母”的说法。至汉代王充《论衡》说：“万物于天皆子也，父母于子恩徳一也。”这是儒家“乾父坤母”说的雏形。尽管《说卦》提及的象征意义在汉、晋、唐各个朝代不断被重申，但没有从根本上以乾坤取代父母之义。

先秦以来，儒家传统中的“父母”观念介于天人之间，表现为天—父—人的结构序列。围绕这一序列，“父母”引申出丰富的意义。首先，在政教的意义上，君主往往被喻为民之父母。天子受命于天，天下受命于天子。天地作为万物父母被引申为天子作为民之父母，这两种观念都在《尚书》中较早出现。其次，在一家之中，称父为天，这一观念亦有悠久的历史。以父配天之礼始自周公。值得注意的是，父亲被视为儿子的天，和天被看作父亲一般的存在，这两种说法看似相通，实质上表达的重点有所区别。前者表达的是亲情至上，而后者强调天是亲情的普遍性根源，“乾父坤母”说属于后一种。最后，董仲舒《春秋繁露》初步融合天和血缘之亲为一体，提出天是曾祖父的说法。《春秋繁露》曰：“为人者天也，人之人本于天。天亦人之曾祖父也。”天是曾祖父的说法一方面追溯了天是人和万物的终极根源，人和万物非天不生；另一方面，它肯定了人的真实血气形体来自血缘之亲。正因为如此，人的形体、血气、德行、情感分别由天数、天志、天理、四时转化而来，初步明确了天是人和物在形体和精神上的共同来源。

其后，佛道教父母观及周敦颐学说都对张载的“乾父坤母”说产生了一定影响。道教在道家天地为万物之父母的观念的基础上，发展出“真父母”的观念，道教以真父母和凡父母区分虚无自然之本体和形而下的气身。“真父母”是始生父母，意为虚无自然。《右出洞真太丹隐书》结合佛教缘起说和形神不一的观念，认为人的心神和形气相分，我从虚无自然中来，因缘际会受胎父母而有形，凡胎父母不是我的真父母，我受形亦不是我真形，因此我以无身立行合道而身神合一，才能回归始生父母而成道。魏伯阳《周易参同契》所谓喻修还丹，即以真父母之气变化凡父母之身，为纯阳真精之形，则与天地同寿。

佛教“七世父母”说则认为，今世的身体是三世六道轮转中所有生身父母无数种因缘的和合。据学者考证，“七世父母”最早出现于支娄迦谶译的《道行般若经》。 《盂兰盆经》讲述目连得六通后，用道眼观世间，见其亡母在恶鬼中不得食，佛告诉目连“于七月十五日僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者”具饭果等供养，使现在父母、七世父母得出三途之苦。宗密《盂兰盆经疏》解释“七世父母”，区分儒释的不同。儒家的“七世父母”是父母、曾祖父母、高祖父母追溯往上七代的血缘祖先，佛教“七世父母”说结合轮回观念，认为人在轮回各世有各世的父母，“七世父母”指累世轮转中的所有生身父母。进而，一切众生皆是父母。佛教融合儒家孝道，发展出“出世间孝”的思想，以慈惠普罗众生。

张载通过将亲亲宗族的结构抽象升华为人类社会的结构，从而达到类似佛教“七世父母”说的普遍性。同时，张载的“乾父坤母”说亦吸收道教“真父母”身神合一的思想元素，取消董仲舒以天为曾祖父的融合信仰和血缘的做法，以乾坤称父母，精神自我与身体自我高度统一于乾坤这一始源性本质。张载“乾父坤母”说淡化了血缘亲亲，而首先强调人和万物共同的普遍性根源。“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”申述人与天地直接的精神和身体的关系。在以天地为一大家庭的结构中，君为宗子，臣为家相，长长幼幼，民胞物与，四海之内皆兄弟。在这一结构下，舜、申生、参、伯奇四孝子的出场，进一步推至一家之中的秩序，孝于父是“唯肖者践形”，既是以父为天，又不仅仅是以父为天，而以普天之下君臣长幼皆为天之子而言之。这意味着张载的“乾父坤母”说相对弱化了以血缘为基础的宗族观念，或者反过来说，其扩大宗族观念超越了血缘亲情。

周敦颐《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”，从性和气两方面揭示了人来源于太极和五行。张载“乾称父，坤称母”的说法可于其中抽绎而来。“乾称父，坤称母”的说法构成了张载哲学结构的基石，进而可推至天地万物一体的结论。天地作为父母之为父母的普遍性根基，也是万物得以一体的根基。

《西铭》首章最先遭到杨时的忧虑和质疑。其忧虑在于，孔子不过揭示求仁之方，横渠直言仁之体，有揭示过度之嫌。其质疑在于，在发明圣人微意的同时，言体而不言用，恐开启后世之流弊，落入墨氏无父无君之窠臼。针对杨时的忧虑和质疑，儒家传统内部形成了一些解释模式加以辩护，以伊川的理一分殊说和船山的天亲合一说最具代表性。理一分殊说侧重说明天命之性与人伦孝悌的德性之间的统一性，天亲合一说强调乾坤与父母在理与气上的一致性，两说的解释力都有一定的局限。

关于杨时言体而不言用的疑问，其实二程深有同感，二程多次提到“ 《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也”， “ 《订顽》言纯而意备，仁之体也”，这无疑是承认《西铭》是一部强调体的作品。伊川虽然并不满意横渠学说，但对《西铭》的评价极高，认为可以与孟子性善养气论媲美。他提出“理一而分殊”，揭示横渠“分立而推理一”达到了理论上的一种平衡，既标明父母伦常的普遍性根基，使天下之人不止于各子其子，各私其私，又在这普遍性之下重新确证父慈子孝的分限，而不至于妨害人伦秩序的展开。但是，关于如何在普遍性之下确证父慈子孝的分限，伊川则没有说明。

如果仅仅从理与气的普遍性来揭示父母伦常，那么，天地才是真正的父母，而父母只是理气交汇的契机，是天地在孕育人的过程中的偶然，因而会落入道教的气机和佛教的因缘说。船山提出“天亲合一”的说法，认为“必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝”。他从周敦颐《太极图说》向下推，从理与气两方面证明天地与父母的一致性以及孝道的正当性。人不能躐等直接与天地亲，亦不能离父母求天地之德，是所谓“天亲合一”。

“天亲合一”的观念早在《礼记》中就有明确的提示，是中国传统精神的提炼与总结。孔子曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”仁人事亲如事天，事天如事亲，既是“天亲合一”，也是“仁孝合一”的观念。《孝经》感应章也有类似说法：“昔者，明王事父孝故事天明，事母孝故事地察，长幼顺故上下治，天地明察神明彰矣。”宋明理学继承了这一观念。朱子《西铭解》中即试图弥合父天母地而不复以生身父母为父母，揭示父母与天地的一致性。在《西铭》“不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也”一段中，朱子均以事天者称这四位以孝事父者，以为事父即事天。从先秦事天地如事父母，发展到张载“乾称父，坤称母”，以乾坤作为父母之所以为父母的根据。因此，父母的意义不仅仅是身体发肤的授予者，更是人性根立的形体所在。在这个意义上，天命之性和天命之身在父母给予的气化身体中完成性身合一。

如果说伊川“理一分殊”侧重从理的方面强调理一与分殊之间的统一与平衡，船山“天亲合一”则阐明父母不仅不是天地之气化育人的偶然之机，而且他以天地之德重新定义父母，说明孝敬父母与尽性合一。他们共同说明了张载揭示天人合一之原，天地与我为一，开显乾坤之为父母，兼具性与气的意义。在气的意义上，人之精气得之于父母，亦即得之于天地之气。另一方面，人之精神得之于乾坤，亦寓于孝道之中。

“理一分殊”和“天亲合一”这两种解释路径分别澄清了《西铭》“乾父坤母”说区别于墨家兼爱以及周敦颐略过的太极五行化生为人的问题。“理一分殊”与“天亲合一”这两种说法之间亦互相补充。以“理一分殊”解“天亲合一”，即理一在分殊的亲子之中，分殊的亲子正是理一的体现；用“天亲合一”解“理一分殊”，即理一是“天亲合一”的依据，分殊以“天亲合一”的方式呈现出来。横贯地看，“理一分殊”是理一与分理的多；纵贯地看，“理一分殊”是理一与个体的性一。二者可以分别表述为“仁孝合一”和“天亲合一”。

然而，就张载自身的思想系统和结构而言，“理一分殊”或者“天亲合一”的解释都兼具自身的立场，与“乾父坤母”不完全契合。这种不契合来自张载与程颐、朱熹乃至王夫之思想和概念体系之间的不一致。首先，张载并未完全确立性、气相对的二元论，张载认为“有无虚实通为一物者，性也”，这与程朱“理一分殊”纯粹以形而上为性，形而下为气不同。“理一分殊”之理一完全是从理、仁、天命之性的角度讲乾坤/天道与父母/孝道是理一而分殊。事实上，“乾父坤母”说同时主张气一而分殊。“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”阐明的是天地是吾性与吾身的共同来源，性气不离。张载的太虚论也具有同样的特点，此处不赘述。其次，张载未确立仁作为性体，而是仅仅以仁义对举，仁义都只是德目。尽管张载推极仁德，认为“仁通极其性”，仁德广大不息，但终归仁是具有普遍性的德目，而没有达到本体地位。这与后来程颐、朱熹所确立的仁包四体、仁体孝用存在很大的不同。当张载将孝泛化为孝乎天地时，仁与孝是齐平的。再次，“天亲合一”说也存在其现实的局限。天亲有不合一时，即现实中的父母有时遮蔽了其作为父母的天命之责，不能谨守慈道，须唯义是从，反而保全孝道。“理一分殊”和“天亲合一”都是带有比较有特色的解释者自身的理论框架，来弥合《西铭》所揭示的缝罅。在儒学内部，存在着更深层的分裂，而且这个分裂是由天人合一而来的。

在原始儒家，孔孟都没有强调孝是第一义的德目。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。” “君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。” “君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”这些都说明了孝非君子立身的第一义。《孟子》中多次提到舜是孝的典范，孟子甚至说“尧舜之道，孝弟而已矣”。但尧舜之道，不止于孝悌，正如张载所说，舜以孝著称，因其父母异于常人。《中庸》讲凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。又有五达道，曰君臣、父子、夫妇、昆弟和朋友之交。九经五伦分别是尊贤先于亲亲，君臣先于父子。《礼记》《管子》中孝的意义已经有被泛化使用的例子。在一些极端情况下，仁孝一致体现在舍恩从义，不依从父母却保全父母的德性。《孝经》谏争章曰：“父有争子，则身不陷于不义。当不义，则子不可以不争于父。”仁优先于孝，进而仁成全真正的孝。在这个意义上，孝的意义被仁所取代。

宋代思想较之以往是一大解放。宋人继承了孔孟原始儒家的看法，但格局与以前大有不同。天道最大，纲常其次。纲常之所以为纲常，因为顺天道。天道因而先于纲常，君臣、父母、兄弟、朋友。人的血气来源于父母，亦即来自天地；而人之精神未必能完整地在生身父母那里取得而来源于天地。伊川“分立而推理一，以止私胜之流”，从理的普遍性回答了人为什么可以不各私其子、各孝其母，恰恰因为人之精神的确立不独从父母那里而来，而是更通于天地。相比于道教认为人血气之形得之父母，而精神却独立于乾坤、父母之外，理学强调精神即父母而溯源于乾坤，然而这不等同于说精神溯源于父母。船山说：“人之与天，理气一也。而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。”船山说气是父母之所自分，而没有说德是父母所自分。天命之谓性，人皆独立对越天地，性经由父母并非从父母处来。这才是杨时所真正担心的，不是张载揭示得不对，而是揭示得过重。

张载说到写作《订顽》的初衷：“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者忠于天道。若语道则不须如是言。”张载此言更直接说明了《西铭》“乾父坤母”说指向的是理一，不仅说乾坤为父母，甚至乾为父、坤为母亦无须区分，目的只是“欲学者忠于天道”。然而，张载最终不至于走向墨子兼爱而无父无君的边界在于，孝顺父母和忠于天道是一致的。张载的本义是人之孝于父母与人之孝于天地之大父母是一致的，只是后者更为根本。尽孝道是尽性的一种表现。人行孝道是为了尽人之性，尽人之性进而可以尽物之性，参赞天地万物。因而，人对于自我的觉识是第一位的，如果人产生了自我的觉识，必然发用为孝道。因而，孝乎天地之大父母是根基所在。

在此基础上，伊川的仁体孝用说为理学的仁孝观奠定了基调。关于仁爱孝弟的关系，二程都有明确的说法。明道说：“‘孝弟也者，其爲仁之本与！’言为仁之本，非仁之本也。”伊川也说得很清楚：“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。”伊川解释有子“孝弟也者，其为仁之本与”，说“为仁以孝弟为本。论性，则仁为孝弟之本”。此外，伊川《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼议》在濮议中表达的态度是宋儒孝非仁之本的观点在政治运用中的一个典范。在明代大礼议中，霍韬称宋儒之说天下重而父母轻，正谓此。伊川的看法得到宋代理学家的广泛认同。象山直言不喜欢有子之言，原因亦在于此，即淡化父母作为人的精神力量的来源。

仁体孝用说本质上是以仁统孝。首先，仁孝的统一在于仁是本体，孝是发用，尽孝所以尽性。按照理一分殊，《大学》“为人子，止于孝。为人父，止于慈”是尽其性分，以一端而通达仁之全体。如陈亮《西铭说》所述：“苟能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也，至于此则栗栗危惧而已。”亲亲、仁民而爱物，尽仁则尽孝弟，尽孝弟便是仁。其次，仁扩大了孝的内涵，突破了传统孔孟描述的孝为爱护身体，敬顺父母和善继父志等，不仁即是不孝。在极端情况下，父母不慈，一味敬顺反为不孝，必以仁为准则。如舜百事从父母，但亦有不告而娶，父母欲杀之而不能。申生待烹，伊川认为申生只是恭，不是孝。申生之恭，造成其父丧子之痛和杀子恶名，陷父于不义，类似于曾子事父的愚孝。胡宏举《春秋左氏传》襄公二十二年“楚杀追舒”一事，更好地说明了仁与孝忠互相成就，孝忠是仁的发用。楚康王想杀公子追舒，并告诉了自己御士追舒之子弃疾，弃疾表示不会告诉父亲，但父亲被杀后，也不会继续为官。楚康王在朝上杀死追舒，弃疾在父死三日之后求得尸体，安葬其父后，自缢而死。《春秋》记述此事，其态度是罪责楚王不该杀其大夫公子。但胡宏认为，弃疾知情不告，是参与杀父者。表面上，弃疾尽忠又尽孝，作为臣保守楚王的秘密，默默承受丧父的悲痛，作为子安葬甚至陪葬父亲；但公子追舒罪不至死，弃疾不敢以死谏争，没有替父争取公道，而一味恭顺楚王，对父亲面临死亡危险无动于衷，最终酿成父子俩的悲剧，也成就了楚王的恶行、恶名。弃疾不明仁道，造成其于子道、于臣道都有亏，是不仁、不孝、不忠。仁体孝用的意义在于仁可以统括孝，成全大孝，而反过来孝不一定可以统括仁，是以仁为根本。

《礼记》礼运篇说：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”这也是《大学》所谓絜矩之道，各安其位。但《礼记》坊记篇称：“子曰：父母在，不称老。言孝不言慈。”言孝不言慈，意味着在父子关系中子的一方只能自律，父亲给儿子造成再困难的处境，我们也不能苛责父亲。我们在《论语》《孟子》中读到讨论舜的伦理困境时，孟子没有要求瞽叟作为父亲的德性。孔子提到曾子小杖走大杖逃时，也没有讨论曾皙作为父亲的过失，而把焦点放在儿子保全父亲名声、成全父亲德性的孝道上。理学在讨论舜和曾子在作为儿子的语境下，似乎也多数集中在儿子如何掩盖和减少父亲的过失上，而很少讨论如何做好父亲以免于给儿子造成伦理的困境。

事实不完全如此，这就涉及儒家的另一个传统。一般认为汉代的传统重孝。但事实上，班固很早就揭示了慈道的重要性，认为父亲对孩子的抚养是天责，《白虎通·德论》中说道：“何以为天地之性人为贵？人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也。”正因为人之生是天地托父母之气而生，父母对于子女只是授之以形，子女真正的归宿乃是天地，因而父母不得专行和为所欲为。王充在《论衡》中讲了一个故事：战国齐相田婴因世俗忌讳认为五月生子不利于父母，而阻止其子田文的出生，但田文的母亲悄悄生下田文。田文长到成年后与田婴见面，田婴震怒。但田文一番“人生受命于天而非受命于户”的言论平息了其父田婴的怒火，并受到了培养，最后成长为战国四公子之一的孟尝君。最后王充评价说：“夫田婴俗父，而田文雅子也。”王充讲这个故事本来意在批评世俗忌讳毫无理据，钳制了人的思想。但这个故事侧面反映了王充的性命观，即人之命受之于天，非人事可为，即便是父母也不能主宰。

张载的“乾父坤母”说通过阐发父慈子孝乃至差序结构下的普遍性根据，证立父母与子女之间的关爱是天经地义的，双方都负有责任；这种普遍性之上是父母与子女作为个体的人都共同接受天地乾坤的滋养，父母也是天地的子女，在这个意义上，子女与父母享有平等的权利。从这个意义上讲，宋代确实是中国破除宗教迷昧，宣示人格平等的启蒙时代。

尽管如此，《礼记》坊记篇“言孝不言慈”的传统在宋明仍然占据着主导，大多数学者的态度是责子不责父。曾子竭力顺从父意，却受到孔子的批评，认为他差点因一时顺从而陷父于不仁不义；然而对于曾皙，孔子却没有丝毫责备。此处因历史事实不完整，尚不知孔子私下有没有批评曾皙，但责子不责父是后世学者的普遍态度。直到明末孙奇逢（世称夏峰先生），他说：“子之责参，正所以裁点也。举舜事瞽瞍，索而使之，未尝不在侧，索而杀之，未尝得正，深于责点而妙用其化裁，即俗父之情未尝不动而悔，况点之见大意者乎？”孙奇逢认为，孔子责曾子事实上是在提醒曾点为父的不慈，并以“俗父”称曾子和瞽叟。虽然这只是一种说法，但这说明了明末清初的思想环境有所松动，可以责父。

近现代时期，无论是反对文言与传统文化的学者（如胡适），还是为文言与传统文化进行辩护的学者（如朱光潜），都不同意将孝作为一种信条。胡适甚至在《答汪长禄书》里说：“‘父母于子无恩’的话，从王充孔融以来，也很久了……今年我自己生了一个儿子，我才想到这个问题上去。我想这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父母的也不曾得他的同意，就糊里糊涂的给他一条生命，况且我们也并不曾有意送给他这条生命。我们既无意，如何能居功？”当然，胡适的看法具有相当浓厚的道教意味。朱光潜提倡问心的道德，而不是问理的道德，意在将孝回归为爱，以心感心，而不是义务和还债。朱光潜的态度其实是返孝归仁，它提醒我们父子亲情宜回到最初的仁德，是对传统孝道的接续和现代转化。

何炳棣曾断言两千年来覆载儒家思维的框架是宗法模式的，张载《西铭》所绘构的宇宙本体论不可能如韦政通、季羡林等人所言是基于民本、博爱和泛平等的理念，而无疑是宗法模式的，甚至张载可能就是“宗法”一词的创用者，其对于恢复宗法制度有着浓厚兴趣。诚然，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”这句话是将血缘家族泛化推扩至血缘以外的人类关系之中。首先，宗法从周代开始并不意味着统治者通过阶级实现专制和控权，而是按照社会的统治理想作为民本的典范，如《尚书》所说“天子作民父母，以为天下主”，《礼记》说“天子之与后，犹父之与母”。“父母”意味养育的责任，宗法的这一面向尤为重要，其在张载的思想中也有多处体现，如他说“乾之四德，终始万物，然推本而言，当父母万物”。当然，宗法在政治实践中从未真正实现，现实往往走向专制和不平等。其次，张载在义理方面保留了儒家传统中的亲亲、仁民、爱物的差等和推扩原则，差等原则是就人之常情能近取譬，也是天理。大君作为宗子和大臣作为家相的宗法结构被纳入更广泛的亲亲、仁民、爱物的框架之下。亲、仁、爱是价值核心，其中的控制意味在《西铭》中被仁爱取代。可以说，张载的宗法意识体现了宗法在封建礼法中正在走向衰弱。再次，就《西铭》全篇的结构而言，朱熹的一段评价值得重视。他说：“ 《西铭》前一段如棋盘，后一段如人下棋。《西铭》有个直劈下底道理，又有个横截断底道理。”所谓“直劈下底道理”指的是《西铭》首句“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，吾与也”。这句话从源头上讲述了天地是人、物的性、气的根源。虽然它也是亲亲、仁民、爱物的次序，但张载从一开始就取消了血缘亲亲的模式，而认为普天之下，芸芸万物皆是亲亲，之后民胞物与是天地亲亲的题中之义。它也不同于周敦颐《太极图说》的宇宙生成论模式，该模式具体展开太极、阴阳、人和万物的化生过程，而张载的宇宙论生成本质是虚气相即的循环过程。但张载和周敦颐的宇宙论的共同之处在于，“直劈下底道理”之下，纵贯上它们都没有涉及亲亲，即人与天地的关系是直截的，人的身体和精神都独立对越天地，而不是像董仲舒所认为的天是曾祖父，将血缘和天地糅合在一个序列的纵向关系之中。可见，何炳棣所称张载的宗法结构都是在“横截断底道理”下展开，即人、物既生以后才有的，这一说法恐有不妥。“直劈下底道理”与“横截断底道理”分别代表着先天和后天。因此，何炳棣所谓“张载宇宙本体论宗法模式”将宗法模式泛化到张载的宇宙论整体之中，是对张载虚气循环的宇宙论的误解，也是对张载思想乃至整个儒学内在层次的复杂性认识不充分。张载在尊重宗法制下的家庭秩序和结构的同时，保证了个体立于天地之间的人格和尊严，而且后者更为根本。在这个意义上，二程称赞张载的《西铭》“明理以存义，扩前圣所未发”，与孟子性善养气论同功。因此，张载在“直劈下底道理”中独自对越天地的个人既体现了中国古典人文精神的内在超越，也可以抽绎出个体自由和解放的现代性，是传统与现代的接榫点。

回顾五四以来，反传统的学者视儒学和家庭为封建礼教和枷锁，是对于清以后裹挟着社会观念、财产权利等复杂因素的家庭和制度实际的反思和反抗。事实上，这些并非儒学思想史的完整真相，起码宋明思想家的思想中充分考虑和尊重了个体的空间和独特性。反观摆脱了种种传统制度的现代家庭，依然面临离婚率居高不下，适婚年龄单身人数越来越多等诸多问题，家庭在当代的困境并没有稍减。

近年来，一批深植西方哲学传统研究的学者不约而同地关注家哲学的话题。他们认为家哲学作为独特的中国哲学和文化，有区别于素来不重视家的西方哲学传统，可以对治现代价值中原子论式的个人主义立场带来的种种弊端。孙向晨在其《论家》一书中提出个体与亲亲的双重二本论，将家庭伦理上升到本体地位。这一观点获得主张家本论的张祥龙和张再林的认同，其中，以张祥龙的家本位最为彻底。张祥龙认为家是本原性的本质。这些反思都深具现实的意义。但我们也应看到，个体与亲亲的二本论本身存在义理上的困难。更重要的是，当代西方哲学学者热衷于探讨家庭伦理中的“亲亲”与“生生”的思想资源，并将其推高到本体层次，这与二十年前西方哲学学者鄙夷中国重视家庭伦理的传统，视其为裙带关系和腐败的根源，二者虽然表面上大相径庭，实则有着内在的相似性，即这既非中国哲学和思想的本义，亦非中国哲学内在生发的本质问题，这些关切主要来自西方哲学的问题意识，仍然是西方哲学主导下的哲学建构。

对“乾父坤母”说的宗法制解读和家哲学主张作为亲亲推扩，二者看似两个极端，前者担忧宗法制推扩为宇宙的普遍法则而抑制个体性，后者则为了消除个体主义的弊端强调家庭的普遍性，其实不能简单地将其视为古典与现代、东方与西方的对立，相反，二者都立足于西方并承认现代性的立场，并都没有将亲亲推扩的限度纳入考虑。亲亲、仁民与爱物，推扩至每一层面都同时兼具普遍性和具体性，而“乾称父，坤称母”直接由亲亲推到天地，却仅仅取生养慈爱的譬喻义，天地因其久大无私，它化解了亲亲的有限、功利和宗族的权力性质而具备真正的普遍性。

从自然家庭的角度而言，人生而有家庭、父母，而就社会意义的家庭而言，家庭并非人人都有的，不具有绝对的普遍性，更不可以上升到本体层面。《西铭》所谓“惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者”，家庭本位不仅无视他们本来已经失去了港湾和庇护所的残酷事实，而且会加剧他们精神上的伤痛，因而张载愿将家的概念安放在天地之中。人可以失去父母，或者说最终一定会失去父母，但不会失去天地。

反观当下，代孕弃养、虐待儿童、轻视女性以及老人空巢等社会问题仍不时见诸报端，青年人家庭观念淡漠、群体性不婚不育成为风潮，父子一伦重新面临严峻的时代危机。家庭是人心灵的栖息地和精神、情感的驿站，但是人不能选择自己的父母和家庭，在家庭之中得不到养育和呵护，人的心灵必然受到极大戕害。同样，父母往往以子女作为自己的精神家园，这一精神家园也很可能会由失望而坍塌。因而，张载“乾父坤母”说对当代人的启示在于，人的精神是安立于乾坤天地，乾坤天地是人身体和心性的最终根源，人如果能觉识这一点，则即便在极端恶劣的家庭环境中也始终不会自暴自弃，而是于自心自性上打起精神，以乾坤天地为大父母，四海之内皆兄弟，鼓起勇气认真生活，享受生活的美好，实现自我的人生价值。

“乾父坤母”说的伦理意义包括父母抚养子女和子女孝顺父母，二者都是天地精神的自然彰显，是私情，更是天理。在当代社会，父慈子孝这两方面都应得到强调。更重要的是，“乾父坤母”所揭示的孝道与慈道，都是基于个体生命精神的安立，亦直接对越天地，其背后的庄严和神圣的超越意义对当下之种种现代人的生活仍具有重要的启示意义。

本文载于《社会科学》2024年第9期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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