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道教与早期佛教一样，都鄙视世俗利己主义。这两种东方哲学都是反主流文化的，但它们都通过古代中国和印度的思维方式来过滤预言的观点。

例如，《道德经》对“大众”不屑一顾：“上善若水，水利天下而不争，居于大众所不齿之处。”又如：“圣人欲不欲，不贵难得之物；学不学，救大众之过。”

同样，早期佛教经典《法句经》中写道：“莫追随世俗之道；莫放逸度日；莫持邪见；莫久居世间……来吧！看这世界，它就像一辆华丽的皇家战车。愚人在这里挣扎，但智者却不执着于此。”

例子可以举出很多，但重点是，正如托马斯·麦克维利在《古代思想的形态》中所暗示的那样，这些都是东方轴心时代对古老萨满教功能的表达。从最广泛的意义上讲，萨满是社会中第一批受人尊敬的局外人，早在旧石器时代晚期就出现了，这一点从早期的洞穴艺术中就可以看出来。萨满教的动力来自迷幻的意识状态，这种意识状态本质上是神圣的，而不是世俗的，这意味着它们的奇异性给人一种深刻而具有启示性的印象。

随着和平定居点被征服，流浪的觅食者被强行带入贪婪的文明，这些文明积累了管理储存食物、牲畜和奴隶的各种专业知识，萨满失去了威望，变成了先知、哲学家和牧师。定期地，对定居社会怪诞政治妥协进行改革的预言性呼吁汇聚成“灵性”（存在深度意识）的革命性爆发，就像公元前一千年中叶在希腊、伊朗、以色列、中国和印度似乎在很大程度上独立发生的那样。

道教和佛教都是反主流文化和新萨满教的，广义上讲，它们拒绝接受定居社会为维持文明现状而制定的政治安排中的高尚谎言。这种现状就是封建、父权、帝国主义、奴隶制君主制的持续存在，这些君主制以牺牲大多数人类为代价，为少数人提供奢侈享受。

道教和早期佛教徒都将世俗的、自我毁灭的利己主义妄想与他们所认为的神圣的、精神上纯洁的生活方式，或者我们可以称之为更具神学或形而上学基础的生活方式，即圣人的生活方式进行对比。

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但中国文化和印度文化的终极目标不同，中国比印度更务实，追求天地社会的宇宙和谐，而印度则更像柏拉图，强调存在的断裂，具有二元论的倾向。

道家崇尚神秘的道，但道并不是一种超凡的力量，而是自然界的体现。因此，道家圣人避开社会人为因素，因为与自然过程相比，人为因素是无常的。道家圣人消除自我主义，讽刺的是，她通过学习自然构造如何保持其地位来实现自己的目标。对道家来说，“罪恶”或愚蠢的是，傲慢地认为我们的社会可以在与自然相反的情况下繁荣发展。

正如《道德经》所说：“天道不争，善胜于争。”对道家来说，争执是愚蠢的，因为自然界没有绝对的二元性。相反，“天网浩瀚，网虽宽，无可通。”因此，道家圣人的目标是重新加入自然，而不是智胜自然，以确保我们社会的长寿。

相比之下，印度教徒、耆那教徒和佛教徒认为大自然的出现是一个陷阱。大自然的多元性就像一场嘉年华表演，引诱我们追随感官，结果我们忽视了内在自我，没有认识到意识的神圣性。印度圣贤们非但没有寻求与大自然的和解，反而寻求解脱，从轮回中解脱出来，而轮回是无知的化身循环。

早期的佛教徒是极简主义者，他们专注于通过摆脱自我主义幻想来结束苦难。佛教徒的终极成就是涅槃，一种通过摆脱对事件的实用概念而维持的内心平静状态。

利己主义源自民间心理学，也就是说，这种共同的自我利益基于一种直觉的、实用的构造，即人类心灵是一种内在的力量，它产生信仰和欲望。根据早期佛教经验主义，这种精神力量并不存在，只有一系列来来去去的精神状态。当我们在情感上依附于想象中的神秘力量时，我们生活在一个不可避免地令人失望的梦幻世界中。当我们不再关心那些将我们引向偶像的过度概念化的不现实时，我们生活中的痛苦就结束了。

比较宗教学者琳达·布朗·霍尔特（Linda Brown Holt）指出，这种文化差异对中国佛教产生了影响：

与僵化的宗教形式主义相反，中国人对自然的热爱成为佛教，尤其是禅宗的一个重要元素。在印度哲学中，自然是 Prakriti 的一部分，Prakriti 是表达超然现实的粗俗、物质过滤器。印度人的目标——无论是智力还是精神——都是超越自然，而自然通常被描绘成感官的迷惑者，以获得更高层次的意识。相比之下，务实的中国人喜欢大自然，因为大自然是一切美好事物的源泉。因此，当佛教成为中国思想的一部分时，对自然和“自然”的热爱就成为其哲学的重要组成部分。自然世界被视为绝对的存在，而不是充满陷阱和诱惑的低级状态。涅槃在印度被视为一种类似于三摩地的状态，是一种终极超越，而在中国则成为一种对现实的高度、全神贯注的意识状态，包括自然和日常生活。

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如果说道教和佛教是古代中国和印度对社会习俗进行永恒预言和反主流文化批判的表述，那么世俗人文主义则是现代欧洲中心主义对所有新萨满教派别的反抗。

这些人文主义者借用了传统的启蒙概念，通过将预言范式换成由科学探究方法定义的范式，使这种高度意识民主化。新萨满教圣贤拒绝世俗的文明规范，而绝对现代性则以不信任教条和围绕传统、前科学权威人物（包括道教和佛教权威人物）的神秘感为标志。

你可能会认为佛教会对现代怀疑论产生免疫力，因为早期的佛教徒是经验主义者，他们拒绝将抽象推理具体化或美化。然而，佛教徒确实崇拜摆脱苦难的方法，尽管缺乏情感承诺的圣人会表现出虚无主义。如果你不喜欢一个结果，而只是满足于观察事件的进展，那么你就没有理由预言我们应该结束苦难或追求涅槃。

如果你仔细研究早期的佛教教义，你会发现一个双重真理的教义：从表面上看，佛教是一种重视其教义和生活方式的宗教，但从内在来看，佛教只在因果关系网络中提出了另一种因果关系。从工具上讲，如果你想结束痛苦，你可以遵循佛教的程序来实现这一目标。但鉴于佛教徒对表面感知细节的超经验主义迷恋，以及对其含义的元反思的忽视，没有任何压倒一切的理由去设定任何目标。

无论如何，现代世俗人文主义在很大程度上是新教改革的副产品，因为马丁·路德的个人主义与基督教世界持久的诺斯替主义主题相结合，激发了意大利文艺复兴时期思想家和艺术家的古典主义。古希腊罗马情感的复兴——包括哲学和科学自然主义以及对人类智慧的依赖，如古罗马共和基础设施和法学——绕过了中世纪基督教的威权主义和传统主义，推动了科学革命和世俗启蒙运动或理性时代。

自由主义在欧洲及其殖民地的资本主义和民主革命中蓬勃兴起，并最终催生出女权主义、批判种族主义和奴隶制以及人文主义和全球主义的公民权利观念等后现代进步主义举措。

然而，人文主义的核心恰恰是古代精神精英认为粗俗的利己主义。人文主义者并不寻求神秘的生活指南，而是相信理性和自私是资本主义创新的引擎。因此，主流文化用人文主义反击了那些嘲笑新萨满教的隐居者和厌世者。

对于世俗人文主义者来说，进步实际上是一种普罗米修斯侵袭道。

这些人文主义者与佛教徒一样厌恶苦难，但他们并不主张克己自律的生活优越，而是普遍相信企业对大众的培训，这种培训将大众幼稚化，从而灌输了无法忍受痛苦或艰辛的脆弱。后工业时代的消费者非但没有追求精神修养，反而通过购买商品来缓解痛苦，相信联营广告的诡辩。

那么，从佛教的角度来看，这种世俗的“启蒙”是一个粗俗的误称。资本主义加剧了苦难，并没有使涅槃民主化。内心的平静没有捷径可走，脱离个人自我是一种牺牲，这对我们所认为的现代性来说将是灾难性的。如果消费者不再强调他们追求私利的权利，资本主义竞争就会停止，科学家就会失去代表我们人类研究自然的实际动机。人类不会比昆虫或爬行动物更重要。除了沉浸在宇宙事件流的荒谬性中产生的虚无主义敬畏之外，什么都不重要。

尽管如此，如果虚无主义的涅槃离普通消费者的头脑还很远，我们可以说在以科学为中心的时期人类生活水平得到了极大的改善。全世界的极度贫困处于历史最低水平，人类的平均寿命很长，人类的人口数量激增。

除此之外，由于科学方法的进步，我们受益于如此多的认知进步，以至于我们可以说是知识超载。生活无意义的危机曾经是新萨满下层阶级的负担，如今已蔓延到大众文化中。普通消费者不会从哲学上认识到这个问题，但消费主义实际上是对这场危机的物质主义反应：大众分散注意力，以避免沉迷于现在如此普遍的知识。

换句话说，双重真理理论已经崩溃——这是新保守主义哲学家列奥·施特劳斯关于现代性愚蠢的观点。根据他的说法，古代圣人对启蒙运动保持秘密，因为它具有颠覆性含义，而现代学者则以人文主义的方式相信普通人有能力抵挡不加掩饰的真理的冲击。因此，现代圣人是实业家、广告商或影响者，他们分发探究的成果，因为他们的心态是以人为中心的。

同样，道教更相信自然过程，而佛教徒则寻求从自然和人性中解放出来。世俗人文主义者将史前泛灵论者的天真自尊与技术科学的神性知识和力量结合起来，因此，泛灵论者只是无能为力地将他们的想象力投射到环境中，而现代人文主义者则在物质上驯化荒野。

因此，人文主义是天真、理智和足智多谋的奇怪混合体。人文主义者的自利价值观是原始的，他或她的自我充实系统是如此复杂，以至于在自然体系中看起来就像异常的、外星的装置。