山东大学儒学高等研究院、儒家文明省部共建协同创新中心博士后

摘要：王船山的气学工夫论将作为气化流行之根据的“健顺之德”显现在自己的心中，从而有“恒志”之实现。“健顺之德”表现为人心的“知能之德”,是发现和践行“理”的能力，也是人的天道之性。心通过对“理”的发现和践行开辟出人道，从而有日生日成之性。天道向人道的转换，根植于人的健顺知能之德，而有性善之领会；有赖于心对理的发现和践行，而有正心之工夫。船山的气学工夫论不以超越的“理一”为目标，而是追求人道中的众理相续，实现了对宋明理学工夫论的突破。

关键词：王船山;气学;工夫论;性善;正心

王船山自述其志为“希张横渠之正学”[1]76,即继承和发展张载的气论。于是，他颠覆理学范式对气之生成问题的处理，以气自身的健顺知能之德而非“太极之理”(朱子)或“一元生生之理” 1(阳明、蕺山)为生成之根据，不再要求对“理一”的彻底把握，而是以分散的众理为工夫的前提。但这并不意味着船山缺乏对众理之内在一致性的追求。工夫的基本目的是在心中朗现性，而性与天道(天理)具有同一性。对船山而言，工夫论的基础是澄清性与天道何以为一，即“性善”;进而阐明心何以尽性，即“正心”;从而在气化之众理中赢获“一”,即在自身行为中实现健顺之性；最终实现“天人之合用”2。

对于船山的心性关系及“正心”工夫，学界已有不少关注。张立文指出，王船山哲学中的心乃性之凝聚，而心为虚体，需要通过视听言动以正其心。[2]164-168陈来也指出，船山讲的“正心”之“心”其实是“志心”,船山“一方面着重把正心之心与‘明德之心’区别开来，以显示出正心之心的经验性；一方面着重把正心之心与‘意’区别开来，以显示此正心之心的主宰性”[3]52,“以仁义礼智为内涵的人性来源于太和的健顺之性，来源于气化的天地之理，人性中的这些内容即是天地之性”[3]335。田丰进一步指出，“人从天禀受的‘性’在最大程度上保留了健顺之德的整全性，此整全的健顺之德使得质不会沦为死物，能够运化天地清明之气，从而变化自身气质”[4]267。程旺则将船山的工夫论称为“正心教”,认为其“一方面，据志言心，使正心具有了实质意义，格致诚正的脉络化更为融通；另一方面，由心显志，‘志’具有了实体性载体，从而为道德工夫的实有其体奠立主宰”[5]72。可以看出，诸多学者都注意到了船山哲学中“明德”“健顺之德”和“正心”的重要性。本文试图在此基础上阐明“明德”就是天地健顺之德在人身上的呈现，即健顺之性，“正心”则是对此性的领会和实现，这个过程就是以吾心之理为物之体。进而说明以“性善”为依据、以“正心”为根本的工夫论，是船山以气论代替宋明理学之理气论后给出的朗现天德的工夫途径。

《大学》《中庸》分别以“大学之道，在明明德”和“天命之谓性”开篇，“明德”和“性”之间的关系就成为打通二者的关键。船山在《读四书大全说》和《四书训义》中提出：

性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。由有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。[6]397

其以外观于事物，内尽其修能，将以何为也?盖以明明德也。人之所得于天者德也，而其虚而无欲，灵而通理，有恒而不昧者则明德也。[7]44

“性”是在二气五行凝结成人和物之后才有的，是人区别于物的原因，也是“人得之以为人也”的“明德”。“明德”是“致知”“诚意”“正心”“修身”和“应家国天下”的依据，从格物致知到治国平天下的过程就是发挥和实现自身之明德的过程，亦即“明明德”。

船山认为，“人物有性，天地非有性”[8]1006,“物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也”[9]112。人和物(包括禽兽)的区别在于人之性与“道”相关，而物之性无法开辟出自身之道，物之“道”仍是天道。船山又言，“道统天地人物，善、性则专就人而言也”[8]526。从“继善成性”的角度来说，人之性在生成后可以有“日生日成”之变化，故而与天道一般。但物之性在凝成之后就不会再有变化。船山将其归结为“明德”对“理”有所把握，进而有格物致知、修齐治平之道。

“明德”在船山哲学中也被表述为“健顺之性”“知能之德”,有别于日成之性。健顺之性不是先天之性理，而是把握和践行“理”的能力。“五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性”[9]33。对健顺之性的实现指向天道向人道的转换，于是有人心的出场，此可谓“性体心用”。船山说：“由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心”[9]33。心的出场意味着对性的自觉，要使性不间断成就人之道则有赖于心。因此，“说性便是体，才说心已是用。……若将体用分作两截，即非性之德矣”[6]896。“体”意味着人自身的成立，气之流行而生人，健顺之德存焉。“用”是“体”的展开，于是有人道的呈现。“人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”[9]33形神合一者，性也；有知觉而习其故，心也。“故”标志着人道的出现，“乃言旧所得，则行焉而有得于心者矣，而其所以有得者，岂非性之见功乎?”[6]566“‘故’作为在行动中转化为内在经验(得于心)的已有知能，它就是德性，但‘故’在温习中的呈现，不是已有内容的重复，而是以新的形式、作为主体新的收获而出现的，从‘故’中生长起来的，是‘故’中之‘新’,也即新的德性，新的知能”[10]242。心作为性的现实展开，从而有“故”的出现，进而人道区别于天道，性也在“故”的不断更新中展现为日生日成之德性。“以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。‘继之者善’,而成之为性者，与形始之性也；成以为性，而存存以为道义之门者，形而有之性也。性以为德，而德即其性，‘故’之为德性也明矣。”[6]567“故”所指向的是“触于事，兴于物”的日生日成之性，即“形而有之性”,有别于“与形始之性”。二者的区别，正是天道向人道转化的关键。所谓“与形始之性”,健顺之德也；所谓“形而有之性”,涵健顺之德以成新性之心也。习成之性是通过格物致知工夫把握到的性理，而先天之性既可以指向如孝悌等不待习成之性，也可以指向“健顺之性”,即先天知能之德。

船山在《张子正蒙注》中阐发了横渠“大其心”的工夫，“大其心，非故扩之使游于荒远也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之而不违，则体立而用自无穷”[9]143。“大其心”的工夫是对与心相感之物的条理之发现。从根源上说，与人相关的事物之理出自人心。人之所以能使心中之理为物之体，就在于人能“达之于万物一源之本”,即对作为健顺之性的“明德”之澄明。于是，“大其心”就成了“尽物之性”“尽物之理”的工夫。“吾心之理其体也”,标志着“大其心”工夫展开的是人之道，“物之所以为物之性，在其自身，而未必在于与人之相关性，甚至在于物之对人而言的有用性。程朱以马乘、牛耕为马、牛之性，其实错把人之尽物之性当作物性自身。尽物之性的主体是人，其根据在于人道。就牛、马之性而言，马不乘、牛不耕也不会失其本性”[11]46-47。

“格物穷理”在船山哲学中占据了重要位置，“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也”[9]147,这便指向了“相资以为用”3的知行过程。知以明理，行以践理，如此便是健顺知能之德的发用，这一发用是吾心之理为物之体而有其用的过程。“能，在己之用也；所，在事之体也”[12]102,“乃以俟用者为‘所’,则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为‘能’,则必实有其用”[13]376。船山以“能所”和“心性”展开的人道之体用，不同于朱子对“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[14]7有所要求。船山对“一旦”之用语表示了质疑：

乃朱子抑有“忽然上达”之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷悟关头，则已入释氏窠臼。朱子于《大学补传》,亦云“一旦豁然贯通焉”,“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平，或有此一日，要未可以为据也。

孟子曰“是集义所生者”,一“生”字较精切不妄。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰“一旦”,则自知其期矣。自知为贯通之“一旦”,恐此“一旦”者，未即合辙。“下学而上达”,一“而”字说得顺易从容。云“一旦”,云“忽然”,则有极难极速之意，且如悬之解，而不谓之达矣。[6]813-814

“一旦”贯通给工夫预设了一个一劳永逸的终点，下学上达被分作两截，从而陷入佛教顿悟之说，即通过对某种离气之理的把握取消了知行活动本身。在朱子哲学中，“一旦豁然贯通”作为对太极之理的把握是必要的，因为在物之理同时也是人心固有之理，“吾心之全体大用”只有在“豁然贯通”中才能实现。这种实现意味着格物致知活动的终结，因为在物之理已经在吾心中彻底朗现，也就没有未知之理有待探求了。但是，朱子又保持着对“顿悟”的警惕，要求由“贯”而“一”,即“用力既久”后的熟而贯通。4

与朱子不同，船山的“贯通”不指向对所有物理的把握。在朱子的“贯通”中，天道与人道都是太极之理的呈现，物之性与人之性是一致的，“当然之理”是物之当然也是人之当然，即所谓“天下无性外之物”也。船山则认为物所表现出的当然之理就是人道之理，是“吾心之理其体也”。因此，“贯通”指向心中之理的贯通，而不是向“一”的跳跃。因为众多之理并不以原本之一理为根据，而是健顺之性在“故”中习得的不同之理。

乃事因理立，则理即事在。是方其初学之时，有所事于事，即其有所事于理。而如程子所云“慎独”者，则彻上彻下所共用之功，则虽姑教之以粗小之事，而精大之理与合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后，则已知吾向之所有事于粗小之形而下者，皆以获左右逢原之乐也。[6]889

理总是事之理，洒扫应对之事和精义入神之事(如治心修身、诗书礼乐)自有区别，此所谓“下达”。但互相熟悉后，精义入神之理可摄洒扫应对之理，洒扫应对之理亦可入精义入神之理，此所谓“上达”。此相摄相入之理便是“合一之理”,洒扫应对便是治心修身之学，这便是“左右逢原之乐”。那么，“贯通”便不是求得所有物之理，而是在人之道与物之性相区别的基础上“致吾之知”。

盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”,物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉!吾心之皆备夫万物者固现前矣。

到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。[6]1107

格物是知性的前提，但格物本身并不是知性，而是物格之后才能知性。此时的“性”是“触于事，兴于物”的“形而有之性”,即“日生日成之性”。同时，“性”也是作为物之体的心中之理，可以做到“一以贯之”和“吾心之皆备夫万物”。因此，知性并不是在物中寻找理。“未发之中”所指向的性理，既是吾心之理，也是天下万物之理，两者的“无不现”是同一回事。格物也不是“多学而识”,而是要在物中将吾心之理显现出来，使心中之理成为物之体，进而对物之是非善恶(在物之理)进行考察。因此，格物而知性是一个连续工夫的开始和结束，前者为功，后者为效。

船山区别了格物和穷理，后者可以不通过格物而有，“孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物”[6]405。所谓“表里精粗无不豁然贯通”,不是对归属于天道的物之理的把握，而是吾之性理在物上的呈现。吾之性与天下之物理皆“本天之理”,皆一阴一阳之道，却有“天下之理”和“吾心之理”的区别。这主要有两个方面的原因：一是天道有超出人所能知之处，圣人也不能尽知天道，不能将天道完全转化为人道；二是致知所尽者乃心之理，即由天道而成人道之理，“吾心之全体大用”须于物之理上见，此时的物之理属于人道。圣人所立者只是人道，“直至赞化育，参天地，而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者，亦以其尽人道者体之尔”[6]543,“无端将圣人体用，一并与天地合符，此佛、老放荡僭诬之词，不知而妄作。圣人立千古之人极，以赞天地，固不为此虚诞，而反丧其本也”[6]711,“是故圣人尽人道而合天德。合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几”[8]890。“体天道”便是“合天德”,也就是尽人之道。“合天德”是领会天地生生之理，所谓健也；“尽人道”是在人之历史中秉天德因时事而立理，即“顺生之几”。“天下之理无不穷”者，圣人立人道之理而为物之体，“物理虽未尝不在物，而于吾心自实”[6]1107,此所谓“未发之中”也。

作为宋明理学工夫论核心的“知性”在船山这里得到了扭转，知性不是对某种原初或先天之性的复归，如阳明哲学中的“良知”,也不是对心中本有之性理的发现，如朱子哲学中的“格物”,而是对心中之物理的创制。“知性”所涉及的“性”乃是“形而有之性”,即人道中的物之理。这样的“性”有待于人的工夫去生成，即对人道的开辟。“知性”工夫的依据在于天道在人中的呈现，即“明德”。从“善”的角度来看，“知性”是对人道中善之原则的发现，作为其依据的是从天道所继之善，即原初之“性善”,因“继善”而可“知性”。“知性”并不是一个一劳永逸的过程，而是展开为不停歇的人道之过程，依据“明德”而“知性”的过程就是“正心”。

“知性”虽表现为一个不停息的过程，但不意味着无定之心，而是要求有“恒性”。健顺之德性涵于心，只有在穷理知性的过程中才能实现健顺之德，此即性为体而心为用。“性，无为也；心，有为也。无为固善之性，于有为之心上发出。”[6]966无为的固善之性就是明德，有为之心是格致诚正、修齐治平，在实现过程中便有“后天之性”的生成，即所谓“恒性”。有“恒性”为心之理、物之体而能应万事，有“恒性”而后有“恒心”,“恒心”乃一诚无妄之天德。没有“恒性”之心是无定之灵明，基于“恒性”之“恒心”则是“立志”或“持志”。“若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也”[6]925,“意无恒体。无恒体者，不可执之为自，……所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也”[6]417,“正其心，常持其志使一于善也”[6]112。“志”是心之持续向善，也是在不同之事理中的心之一。“人之所为，万变不齐，而志则必一，从无一人而两志者。……志正则无不可用，志不持则无一可用。”[9]491志之一便是心之一，心之一则是天德之在人所显，所谓至诚无息也。

然则心之息不息，一因乎诚之至不至，故至诚则无息矣。吾形吾色，天命皆凝焉；为寂为通，所性皆在焉。则一念而有一念之实理，万念而有万念之实理，以相续而合一。……不息则此理既现，又有彼理以继之，万理不穷，皆以一理而通之，则有彻乎圣德之已成，而其心不异乎立诚之始，盖愈久而愈笃也，不息则久矣。至于久，则纯乎具此实理于心者，此实理之所自生，自有其成能。[7]200

“志”作为心之“一”,指的是不同事理的相续为一，这也是“善于所往”“一于善”的含义。不同事理的相续为一是人之知能之德的显现，此所谓“与天地合德”。“诚”既是天之德，也是人之德。“一”不是气之上的无对之一，而是念念皆合天理。“一理而通之”也不是用某种现成的理去贯穿所有的理，而是“纯乎具此实理于心”,亦即“持志”。

船山的工夫论具有与宋明理学工夫论相同的结构，即在人之心中显现生成之根据。于是健顺之德就表现为心之志，即所谓“至诚无息”。“志”作为知能之德的显现，也是人道的根据，“人之所以异于禽兽者，唯志而已矣”[9]451。知能之德作为天人之共同根据，于是有体之同。以此德显现为心之工夫，则有用之同。在此意义上，“至诚之德，与天通理，其体同也，其用亦同也；而体用之所以同者，则诚之至而成始成终，无乎不至者也”[7]199,我们可以说天人之体用同。

“志”作为心之体，对其进行修养的工夫就是“正心”。“正心”有别于诚意，也不同于朱子对心的检视，因为明德之心并不是应物而动之心，后者属于意。船山说：“夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。”[6]402统性情的虚灵不昧之心就是明德、健顺之性，这样的心是不能够被“正”的，能够被“正”的只是应物而发之意，亦即在视听言动中的心。因此，“正心”就是“诚意”。“诚意”工夫只能用于心在应物而起之时，此时的心“旋生旋见，不留俄顷”。“诚意”工夫也不能使心体有所变化，故云“施功亦不彻”。而“持志”作为“一于善”的工夫，所要避免的就是在随物而起的意念上用功，而是要直接转换心体。船山说：“心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。”[6]402-403“性之所生”即健顺之德在人身上的呈现，有别于作为物理的性而自为体，这就是“明明德”之“志”,对“志”的觉察和持守就是“正心”。这样，《大学》中的“正心”工夫就被诠释为“特志”了。

船山有言：“惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中”,“夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持”[6]403。“志”作为心体，是心之活动的主宰，不会随应物而起之意念的消失而消失。“志”是健顺之性所凝，故其“取正之则”就是对自身健顺之性亦即“明德”有所领会。这种领会不是对先天之性理的复归，而是持续地格物穷理而不流于恶，从而避免意念流于恶之后才纠正的“不彻”工夫，这样所实现的“天德”就是“一”。

综上所述，船山的气学工夫论既不同于朱子、阳明，也与横渠有异。朱子工夫论中的“心之一”首先在于“敬”,即所谓“主一”,这一点可通于船山。但作为工夫论目标的“心与理一”,即“心之全体大用无不明矣”,则与船山相别。因为船山并不追求一种圆满的太极之理，“豁然贯通”只有在众多事理的相续相摄中才能成就，知能之德展开的是日成其心性的工夫过程，心之体也是通过心之用而不断生成的。换言之，船山工夫论中的体用相生拒绝了对心之“全体”的追求。阳明工夫论对“心与理一”的直接要求，更有别于船山。在船山那里，“万物一体”是在万物本一气之所生上说的。“人物同受太和之气以生，本一也；……于其同而见万物一体之仁。”[9]221因此，在工夫上指向“博施济众”的工夫之极，而非心之初始工夫。对心学来说，工夫的最终目的在于“虚静”。对船山来说，虚静乃天之道而非人道，“道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道”[9]369。有虚静之心，必悬隔实理而立无善无恶、万物一体之心，这是体上之无。而心之虚静，则是用上之无，因而虚明之心不可得5。“是则人之有功于天，不待天而动也。前之必豫、后之必留，以心系道，而不宅虚以俟天之动。”[15]309因此，在心学中要被去除的豫留之心，恰是船山作为众理相续的心之一的表现，心学中极力强调的“现在心”也被船山否认了。

朱子和阳明都以超越气的生生之理为根据，或以格物穷理，或以万物一体，实现对超越之理的把握，从而在克服气化之无尽过程中实现心与理一。此一虽于气化中显，却是不动的天理。在船山看来，心与理一是相续之一，一即气化中不同之理的实现，于天道便是太极全体，于人道便是恒心之志，都是健顺之天德，而不是不动之天理。心的相续之一意味着气学工夫论的成立，也对横渠“大其心”工夫有所克服。“大其心”工夫因缺乏超越的天理之一，难免因感而动。船山则在此心的不息之动中立至诚不息之志，“定性”的问题被转化为“恒性”的实现，对豫留之心的肯认消解了横渠对因感而动之心的疑虑。于是，理学“物来而顺应”之不动心的工夫，被置换为日生日成“吾心之理其体也”的工夫，理学工夫论在对气化之道的强调中终结了6。

此外，船山对气化之道的强调与其历史思考密切相关。气学工夫论从根本上来讲是历史性的，有别于以根本性的天理(理一)为依据的宋明理学。在理学中，超越气化的天理或良知构成了其历史思考的依据，天理和良知的遮蔽则成为“三代”和“三代以下”的区别标志。理学工夫论所要实现的是对历史性衰退的克服，圣人之所以为圣人者也在于超越历史性的天理。船山在对《尧典》的解说中指出，“圣人之知，智足以周物而非不虑也；圣人之能，才足以从矩而非不学也。是故帝尧之德至矣，而非‘钦’则亡以‘明’也，非‘明’则亡以‘文思安安’而‘允恭克让’也”[13]237,“由此言之，圣人之所以‘文、思、恭、让’而‘安安’者，唯其‘明’也。‘明’则知有，知有则不乱，不乱则日生，日生则应无穷”[13]240。开辟人道的圣人虽以天德之“明”为依据，但实际展开为“虑”“学”的历史性生成过程。当取消掉超越性的天理后，历史性的条理，就成为船山分析历史的进路。“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”[6]994因此，考察历史的关键就在于“有即事以穷理，无立理以限事”[16]586。这也是船山“格物穷理”工夫的取向，而不是在历史性的事物中发现其先天性理。同时，历史性的人道亦有别于天道。船山在论及《春秋》昭公七年所记日食之事时提出：“天之有日月风雨也，吾其能为日月风雨乎?地之有草木金石也，吾其能为草木金石乎?物之有虫鱼鸟兽也，吾其能为虫鱼鸟兽乎?彼皆有理以成乎事，谓彼之理即吾宗之秩叙者，犹之可也；谓彼之事，一吾宗之结构运行也，非天下之至诞者，孰敢信其然哉!”[16]586天道之理可以成为人道之事的依据，但其所行之事仍归属于自身，因而不能以“阴阳灾异”的形式成为人道的依据，否则就是“私为理以限天，而不能即天以穷理之说也”[16]587。此外，气化流行所呈现的理亦有超出人所思虑规划者，历史也并非由某种先在之理所规范或判定。船山评价秦始皇废封建时指出，“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼!秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫!”[17]68也就是说，个人的心意无法完全穿透历史性的气化进程，人所能做的就是持志去私以穷理践性。

一般而言，工夫论以如何更好地发现和遵循应当之理为核心内容，最根本的是如何在人的行动中呈现出宇宙的根据。在船山的气论哲学中，宋明理学所建构的超越气化之上的“天理”被取消了，气化流行中的条理被归属于气本身的权能，即气自身的健顺知能之德。气化流行可以分为天道和人道两个层次，天道和人道通过人的健顺知能之性(明德)加以统一和联结。人通过自身之明德对天道有所“继”,开辟出独立于天道的人道。对人道中相关事物之理的发现、创制和遵循，就是格物致知所指向的“知性”活动。“知性”之所以可能，就在于人对自身之明德有所领会和不断实现，这过程就是作为“持志”的“正心”工夫。从根本上说，“正心”是对健顺之德和自身之“性善”的不断肯认和呈现，以众理相续之“一”为目的。船山的气化工夫以“正心”为归旨，所追求的是人道之理的不断生成与实现，是作为气化根据的健顺之德在人道中的显现，亦即人文历史世界的永续流行。

来源：《船山学刊》2024年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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