【摘要】《孝经》与《曾子》十篇的相同之处，说明《孝经》为曾子一系儒者的著作。而两者的差异之处，则又表明从曾子到《孝经》，期间又经历了漫长的改编加工过程。在孔子那里，孝不过是一个具体的德目。曾子全力抬高孝的地位，把孝由一般德目提升为具有普遍意义的道德本体，自此孝道从仁学中独立出来，成为体大思精的理论体系。《孝经》作者站在天子的立场之上，把孝道作为治理国家的主要手段，更多地强调移孝作忠，孝的政治功能发生了显著的改变。由孝道到孝治，是早期儒家为适应社会需要而做出的两次重要理论调整。 【关键词】《孝经》；《曾子》十篇；孝道 引言百善孝为先，孝为君子道德修养中的元德，深刻影响着中国人的生活方式及价值取向。《左传》19万多字，《礼记》9万多字，而《孝经》以短短一千八百余字，便位列十三经之一，堪称中国文化史上的奇观。《孝经》是先秦时期儒家孝道观最全面、最集中的展现。汉代以孝治天下，《孝经》的地位日益显赫，此后成为历代统治者治理国家不可或缺的政治理论指南。 关于《孝经》的成书时代及作者，学界向来众说纷纭，有孔子、曾子、七十子之徒说、曾子门人、子思说、乐正子春说、孟子门人说、齐鲁间儒者说、汉儒说等多种意见。1994年，上海博物馆收藏一批战国时期竹简，其中《内礼》一篇和《大戴礼记·曾子立孝》密切相关，证明《曾子》十篇确为曾子学派的文献，其时代在曾子第二、三代弟子之时。我们以《曾子》十篇为基点，从文本内容相同与相异两个方面展开考察，为《孝经》成书及儒家孝道观的转进提供新的思路。不当之处，敬请方家批评指正。 一《曾子》十篇与《孝经》的相同之处《曾子》十篇与《孝经》孝道理论建构，皆以孝为中心，有诸多相同之处，兹不妨对比如下： 其一，对孝道地位极为尊崇。《曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，横之而横于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”在曾子那里，大孝无疆，孝为天地间最重要的道德法则，是放诸四海而皆准的根本大法。《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《孝经》与《曾子》十篇都把“孝”看作天经地义的法则，是至德——最重要的品德。《感应章》又说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”孝悌的最高境界，上达神明，贯通四海。《感应章》“光于四海”一语，与《曾子大孝》“推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准”直接呼应。 其二，孝德作为道体的确立。《曾子大孝》：“居处不庄，非孝也；事君不忠， 非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”在孔子那里，孝不过是具体的、实践性较强的一般德目，而曾子以孝统摄庄、敬、忠、信、勇等诸多德目，把它提升为具有普遍意义的道德哲学本体，其地位相当于孔子所言说的“仁”。《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经》把孝规定为“德之本”、教化的发源处，实际上亦肯定孝的本体地位。 其三，凸显孝道的教化作用。《曾子立孝》说：“民之本教曰孝，其行之曰养。”曾子把孝定义为教化民众的本源。《孝经·天子章》：“爱亲者，不敢恶于人。敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”爱自己的亲人，便不会厌恶他人。敬自己的亲人，便不会怠慢他人。天子敬爱自己的父母，百姓竞相模仿，教化自然会及于四方。《五刑章》又曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。”在《孝经》作者看来，孝道是推行教化的最佳手段，“是以其教不肃而成，其政不严而治”。 其四，孝道共同理论链环的建构：爱（敬）——孝——忠。《曾子立孝》：“君子立孝，其忠之用也，礼之贵也。”依据上博简《内礼》，“忠”字当作“爱”。“忠之用”，便是“用忠”，“用忠”便是“用爱”。在曾子看来，爱为孝之本，即发自每个人内心的血缘亲情，是孝的最初情感来源。《曾子事父母》：“单居离问于曾子曰：‘事父母有道乎？’曾子曰：‘有，爱而敬。’”尽孝的前提是爱父母、敬父母，而这种敬爱之情，是人内心真实情感的自然流露。《孝经·士章》：“资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”对母亲爱而不敬，对父亲既爱且敬，《孝经》也把爱（包含敬）作为侍奉父母的感情起点，只不过比《曾子》十篇区分更为细致罢了。 《曾子立孝》曰：“是故未有君，而忠臣可知者，孝子之谓也。未有长，而顺下可知者，弟弟之谓也。……故孝子善事君，弟弟善事长。”先有孝子，后有忠臣，在未入仕之前，如何判断一个人是不是忠臣，那就要看他在家是不是孝子。《孝经·广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”移孝作忠，忠臣出于孝子之门。《孝经·士章》：“以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”子女在家孝顺父母，以这种情感转移至侍奉国君，便是忠。以孝事亲，才能以忠事君。由爱父母自然生发出孝，以孝之行对待国君便是忠。爱——孝——忠，《曾子》十篇与《孝经》都以爱父母为起点，以孝劝忠，由家及国，将孝拓展至政治领域，建构起忠孝一体的理论链环。 其五，按照身份、地位及职责，把孝道细分为不同层次。《曾子本孝》说：“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食，任善不敢臣三德。”曾子根据每个人的社会阶层、经济能力，把孝分为天子、诸侯、士大夫及庶民等不同层次。此外，曾子依据孝道的不同境界，又有“大孝”、“中孝”、“小孝”等不同区分。《孝经》则按照社会阶层，分为五等之孝，依次是“天子之孝”、“诸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”、“庶人之孝”。根据具体情况，把孝细分为不同层次，是《孝经》与《曾子》十篇的共同特点。 其六，对于孝道的要求与内容，有着相似的规定。《曾子本孝》：“孝子之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭则莅之以敬，如此而成于孝子也。”《孝经·纪孝行章》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”父母活着的时候，悉心照料；生病的时候，表达忧伤之情；去世之时，悲伤哭泣；祭祀之时，毕恭毕敬。生则致养,死则致哀,祭则致敬，《曾子》十篇与《孝经》用语虽略有差异，但对于孝子的行为要求，则基本相同。 《曾子大孝》说：“养可能也，敬为难；敬可能也,安为难；安可能也,久为难；久可能也,卒为难。父母既段,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终也。”父母在的时候，要养、要敬，让父母安享晚年。父母去世后，要谨慎行事，不让父母背负骂名，曾子强调孝子要以终生恪守孝道为己任。《孝经·开宗明义章》：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孝最初是尽孝于父母，继而以忠事君，最终在孝道践履中；实现个人道德品格的养成。《曾子》十篇与《孝经》皆倡导子女尽孝无始无终，以终生孝养父母为目标所在。 其七，贵生全体，以不损伤自己的身体为孝。《曾子大孝》云：“道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体有殆也。”走大路而不走小路，坐船而不游泳，子女的身体是父母遗体的延续，不能让它面临任何危险。《曾子大孝》中乐正子春说：“天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，可谓全矣。”孝子的身体是父母所给的，要爱护自己的身体，不能无故损伤。《孝经·开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，为乐正子春所言，《孝经》注重贵生全体，完全袭用了《曾子大孝》的语句。 其八，重视人的价值。《曾子大孝》：“天之所生，地之所养，人为大矣。”在天地所生万物之中，人最为重要。《孝经·圣治章》：“天地之性，人为贵。”《孝经》没有人性理论的建构，这里的“性”字即是“生”。《曾子》十篇与《孝经》都肯定人价值的可贵。 其九，多引用《诗经》，来证明自己的学说。《曾子大孝》：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”《曾子大孝》引诗，出自《诗经·大雅·文王有声》。《孝经·感应章》论述孝道遍及四方，“光于四海，无所不通”时，也引用此诗。 《曾子立孝》：“《诗》云……‘夙兴夜寐，无忝尔所生’，言不自舍也，不耻其亲，君子之孝也。”“夙兴夜寐，无忝尔所生”出自《诗经·小雅·小宛》。曾子引用此诗，证明君子的孝道之一，是不辱其亲。《孝经·士章》也引用此诗。《曾子》十篇与《孝经》引用《诗经》，皆称“诗云”，而不称具体篇名。 学者判定《孝经》为孔子所作，主要依据是它采用的是孔子向曾子传授孝道的方式，即《孝经》绝大部分内容属于“子曰”。《说苑·建本》： 曾子芸瓜而误斩其根。曾晰怒，援大杖击之。曾子仆地，有顷，乃苏，蹶然而起，进曰：“曩者，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退屏鼓琴而歌，欲令曾晰听其歌声，令知其平也。孔子闻之，告门人曰：“参来勿内也。”曾子自以无罪，使人谢孔子。孔子曰：“汝不闻瞽叟有子名曰舜，舜之事父也，索而使之，未尝不在侧，求而杀之，未尝可得，小棰则待，大棰则走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，立体而不去，杀身以陷父不义，不孝孰是大乎？” 曾子芸瓜，误斩断禾苗之根。曾晰用大杖打曾子，曾子昏倒在地。过了一会儿，曾子苏醒了，他以琴声告诉父亲，自己身体没有被打坏。孔子对曾子这种只考虑自己尽孝，不顾及父母感受的做法，非常反感。他教育曾子要向虞舜学习，不要行愚孝之举。司马迁说“孔子以为曾子能通孝道，故授之业”，实际上孔子对曾子尽孝的某些做法是不赞成的。 在孔子思想体系建构中，仁居于核心的地位，统摄温、良、恭、俭、让诸德。而在《孝经》中，孝为思想的核心，仁的道体地位被孝取代。《论语》中“仁”包含了“孝”，孝不过是仁之一端，为具体的德目。而《孝经》中的孝涵盖忠、信、勇等德目，成为具有普遍意义的道德本体。孔子虽然很重视孝，但从未把孝细分为不同层次。《孝经·感应章》：“宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”祭祀时只要充分表达敬意，便会感觉到鬼神的存在。孝悌的最高境界，上通神明，遍及四海，无所不在。孔子不语怪力乱神，敬鬼神而远之，《孝经》中的神秘论与鬼神色彩，与孔子思想不符。朱熹说：“《孝经》疑非圣人之言，且如‘先王有至德要道’，此是说得好处。然下面都不会说得切要处着，但说得孝之效如此。如《论语》中说孝，皆亲切有味，都不如此。”孔子思想与《孝经》所建构的理论体系不能兼容，将不孝入刑，更非孔子所言，因此笔者认为，《说苑》所记为真实场景，而《孝经》中孔子向曾子讲解孝道的场景可能为后儒虚构的情节。 《曾子》十篇与《孝经》的相同点可以概括为：把孝推崇到无以复加的程度，以孝道作为天地间根本大法；对孝道内容规定近似，生则致养，死则致哀，祭则致敬，以终生尽孝为己任；以不毁伤自己的身体为孝。特别是以孝作为道德本体，涵盖忠、敬、信、勇诸德，并把孝区分为不同层次，此为曾子不同于其他学派而独有的孝道理论建构。古人没有著作权的观念，不会在书中交代作者是谁。先秦时期诸子立论成说，弟子辑录成书，诸子之书往往不是成书于本人之手。因此所谓“作”，不是指撰作、成书于某人，而是思想主体源于某人。《孝经》“子曰”只是形式，思想内容、理论建构大部分出自曾子，它是深受曾子思想影响下的产物。鉴于曾子为《孝经》思想的主要发源处，我们认为《孝经》是曾子一系儒者的著作。《孝经》中引用乐正子春之语，说明它的成书在乐正子春之后。 二《曾子》十篇与《孝经》的不同之处上面我们列举了《曾子》十篇与《孝经》的相同之处，其实两者的差异也是很明显的。 其一，《曾子》十篇将孝道分为天子、诸侯、士人、庶民四个层次，而《孝经》分为天子、诸侯、卿大夫、士人、庶民五个层次。卿大夫是先秦时期重要的社会阶层，《孝经》的分类似乎更为合理、细密化。《曾子本孝》：“君子之孝也，以正致谏。”曾子认为，诸侯国君的孝是敢于向天子进言直谏。《孝经·诸侯章》：“在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。”《孝经》对诸侯国君的要求是“在上不骄”、“满而不溢”，只有这样才能长有富贵。试问以守富贵、保禄位为目的的人，敢于向天子犯颜直谏吗？ 《曾子》十篇和《孝经》除了庶民之孝的规定较为一致外，对天子、诸侯及士人之孝的规定明显不同。天子尽孝，就可以实现天下治理，诸侯尽孝可以长享富贵，卿大夫尽孝可以守其宗庙，士人尽孝可以永保禄位。可以说，《曾子》十篇只言尽孝不言利，《孝经》则是赤裸裸地从功利主义角度劝人尽孝，并非真孝。从《曾子》十篇看，曾子对天子、诸侯等人的孝道规定就一句话，比较粗疏简略，而《孝经》非常详细，长达一章（段），带有后来整理改编的意味。 其二，孝道的最终落脚点不同。《曾子事父母》说：“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。孝子唯巧变，故父母安之。”王聘珍注曰：“巧，善也，变，犹化也。”孝子对生活没有自己的个性化追求，完全以父母的忧乐为转移。随着父母心意的变化，孝子要善于跟着变化， 以达到让父母心安的目的。“我并不是我，不过是我的父母的儿子”。 《韩诗外传》卷七记曾子云：“吾尝仕齐为吏，禄不过钟釜，尚犹欣欣而喜者，非以为多也，乐其养亲也；既没之后，吾尝南游于楚，得尊官焉，堂高九仞，榱题三围，转毂百乘，犹北乡而泣涕者，非为贱也，悲不逮吾亲也。”曾子在齐国为官，俸禄不过钟釜，内心欢喜异常，因为俸禄可以孝养父母。父母去世之后，曾子在楚国获得尊位，九仞高堂，百辆大车，曾子却向北哭泣，因为他没有父母可以供养。曾子之孝的最终落脚点在父母身上。《曾子制言下》：“诸侯不听，则不干其土；听而不贤，则不践其朝。”自己的主张不被国君采纳，就不入其国，不在其朝廷中为官。”国君所作所为符合道义，他就在朝廷为官，不符合道义，他是可以随时离开的。曾子是站在士人的立场上讲孝，血缘亲情是第一位的，他会为父母舍弃高官厚禄。 《孝经·广至德章》：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”教以孝，是为了敬天下的父母；教以悌，是为了敬天下的兄长；教以臣，是为了敬天下的国君。《孝经》讲孝，最终落脚点在于教臣民如何敬国君。《孝经·广扬名章》：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”以孝事父母，才会以忠事君。以悌事兄，才会顺从上级。《孝经》是站在天子的立场上讲孝，用对待父亲的方式对待国君，强调的是事君如父，臣民对国君的顺从。蔡汝堃指出，《孝经》名为讲孝，实为劝忠。《孝经》讲孝不是目的，更多的内容是劝忠，它不再讲从义不从君。作为一种政治学说，《孝经》的目的在于为当时的社会主要矛盾提供一种解决方案。《曾子》十篇的孝道主要局促于家庭之内，而《孝经》更多地转向了国家的治理。 其三，曾子君臣、父子双向的道德约束，《孝经》改为单向的道德规定。上博简《内礼》篇： 故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能事其君者；故为人臣者，言人之臣之不能事其君者，不与言人之君之不能使其臣者；故为人父者，言人之父之不能畜子者，不与言人之子之不孝者；故为人子者，言人之子之不孝者，不与言人之父之不能畜子者；故为人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不与言人之弟之不能承兄者；故为人弟者，言人之弟之不能承兄（者，不与言人之兄之不能慈弟者。故）曰：与君言，言使臣；与臣言，言事君；与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言慈弟；与弟言，言承兄。反此乱也。 和国君建言，讲如何重用大臣；和大臣建言，讲如何侍奉国君；和父亲建言，讲如何教育子女；和子女建言，讲如何孝顺父母。在曾子那里，君臣、父子及兄弟是一种互相对待的关系。《孝经·广至德章》：“子曰：君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。”《孝经》只讲人子、人弟、人臣，不讲对父、君、兄的要求，说明《孝经》在曾子思想基础之上，有所改编，已非曾子思想的原貌。 其四，谏诤观的差异。《曾子事父母》：“父母之行若中道，则从；若不中道，则谏。”对于父母不符合道义的行为，曾子主张应委婉含蓄地劝谏。《曾子事父母》云：“孝子之谏,达善而不敢争辨。争辨者作,乱之所由兴也。”如果父母不听从劝谏，曾子反对子女和父母争辩，即谏而不诤，他认为争辩是内乱兴起的源头。《曾子立孝》：“子曰：可入也，吾任其过。不可入也，吾辞其罪。”曾子引用孔子之语：劝谏父母，如果父母接受，我承担其责任；不能接受，我内心自我反省。 《孝经·谏诤章》： 昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？ 天子有争臣七人，诸侯有争臣五人，大夫有争臣三人，则不至于亡国亡家。子要争于父，臣要争于君，为阻止父母和天子行不义之事，《孝经》作者是主张谏且诤的。在谏诤问题上，《曾子》十篇和《孝经》的观点判然有别。尤其值得注意的是，《曾子立孝》与《孝经》同样引用孔子之语，表达的观点竟也有所不同。 其五，“子曰”内容的不同。《曾子立孝》：“子曰：可入也，吾任其过。不可入也，吾辞其罪。”又《曾子大孝》云：“夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”《曾子》十篇讲孝，两次引用孔子之说，皆不见于《孝经》。《孝经》为孔子为曾子陈说孝道之作，为何《曾子》十篇孔子讲孝的内容却不见于《孝经》，说明两书可能出于不同的整理者。 其六，天道连接与鬼神色彩的有无。《曾子天圆》曾子说：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火日外景，而金水内景。吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。”王聘珍注曰：“吐，犹出也。《说文》云：‘景，光也。’外景者，光在外。内景者，光在内。施，予也。化，生也，谓化其所施也。”在曾子那里，天是自然之天，《曾子》十篇从未将孝道与天道连接起来。《曾子天圆》讲述宇宙的生成，外影的是火日，内影的金水。毛羽之虫，为阳气所生。介鳞之虫，为阴气所生。曾子的理论建构，毫无鬼神色彩。 《孝经·圣治章》：“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”《孝经》由严父到配天，孝—父—天，孝道与天道之间的连接已经建立。《孝经·感应章》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明章矣……宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，上通神明，光于四海，无所不通。”天子孝顺父亲，则天明；孝顺母亲，则地察。宗庙恭敬祭祀，则鬼神章明。孝悌的至高境界，上通神明，遍及四方。《孝经》为宣传孝道效果显著，将鬼神引入自己的理论建构，给孝道披上了神圣的外衣，带有浓重的神秘主义色彩。 其七，推行孝道方式的差异。《曾子立孝》说：“君子立孝,其忠之用,礼之贵。”我们上文已经讲过，忠即“爱”字。曾子主张，尽孝是一种道德自觉。在曾子看来，孝道是人内心真挚情感的自然呈现，而不需要依靠任何外力的强制。 《孝经·五刑章》：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”犯罪种类很多，而不孝是最大的罪行。《孝经》将不孝看作是一种罪行，公然强调不孝是大乱之源，将不孝入刑。它主张以刑法强力推行孝道，用五刑来处置不孝者。《孝经》借用国家刑法的权威，用暴力来维护孝道的实施，和《曾子》十篇明显不同。 其八，引《书》与不引《书》之别。《孝经·天子章》：“《甫刑》曰：‘一人有庆，兆民赖之。’”《孝经》为论述天子之孝，引用了《尚书·吕刑》，但《曾子》十篇只引用《诗经》，从未引用《尚书》。 《礼记·檀弓上》： 曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。” 鲁哀公二十年，曾子的父亲去世，他水浆不入于口七天。乐正子春执亲之丧，五日不饮水浆。对此，子思持反对的态度，他说行父亲丧礼之时，三日不喝水浆就可以。《孝经·丧亲章》：“三日而食，教民无以死伤生。”三日以后可以进食，《孝经》与曾子、乐正子春不同，而与子思同。 《孝经》既引《书》，又引《诗》，与《礼记·缁衣》同。《缁衣》的作者，学界一般认为是子思，学者或据此认为《孝经》的作者是子思。但从郭店简《五行》看，子思推崇的德目是仁、义、礼、智、圣，而孝不在其中。《中庸》以智、仁、勇为三达德，《孝经》以孝取代仁的地位，在子思那里，是不可能接受的。《孝经》孝道理论并不能成就严密的思想体系，其理论建构水平显然逊于《中庸》。郭店儒简《鲁穆公问子思》：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’”总是指出国君缺点的人，才能称得上是忠臣。《孝经》对忠臣的标准是“顺于长”，与子思的理念格格不入。因此笔者认为《孝经》的作者不可能是子思。 孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”在孟子看来，最高等级的孝是“以天下养”。罗新慧女士据此认为，从源流发展上看，《孝经》的这个思想正是从曾子孝道理论萌发，经过孟子的阐释之后，而齐备于《孝经》一书的，即曾子——孟子——《孝经》。 《孟子·告子下》：“尧舜之道，孝弟而已。”孟子推崇的孝道模范是尧、舜，而《孝经》尊崇的人物是周公。孟子只讲仁义，不言利，像《孝经》那样，以保禄位而劝人尽孝，从功利主义出发，断非孟子所为。郭店简《唐虞之道》：“古者尧之与舜也；闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟□□□知 其能为民主也。”尧由舜能养父母，便知道他能养天下之老；由舜尊敬兄长，便知他能事天下之长。从郭店儒简看，不仅孟子如此，子思时代的儒者亦是如此，因此将孝由“家庭”更多地转向“天下国家”，以孝道作为治理天下的举措，为动荡、无序的现实社会提供解决方案，是曾子之后儒家学派孝道理论建构的普遍趋势，并非孟子一派之所为。 总之，曾子站在士人的立场上，认为孝道的最终落脚点在父母，他可以为父母舍弃高官厚禄。《孝经》站在国君的立场之上，以孝为社会治理的重要手段，移孝作忠。曾子主张谏而不争，《孝经》主张谏且争。在曾子那里，尽孝是人内心感情的真实流露，而《孝经》主张以五刑强制推行孝道。《孝经》是深受曾子思想影响下的产物，但与曾子思想存在明显距离。《孝经》与子思、孟子的思想，也是有同有异。对于这些理论差异，我们认为《孝经》作者是以曾子思想为主体，对其他学派和早期文献兼容并蓄的结果。它为儒家孝道理论的总结之作，是《孝经》作者结合战国中晚期形势，对儒家孝道理论重新调整的结果。 三、先秦儒家孝道观的转进历程子夏问孝，孔子回答说：“色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）有事情，弟子为其操劳；有酒食，先生享用。这就是孝吗？孔子认为，所谓的孝，是发自内心的敬，表现在脸上，便是有恭敬之色。和外在的形式、节文相比，孔子更强调发自内心的敬意与关怀。《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”在孔子生活的时代，人们认为孝就是物质上的赡养。对此，孔子持不同意见。他认为孝可以分为两个层面，一是犬马之孝，指仅从物质层面供养；二是人之孝，不仅包括物质层面的供养，更重要的是精神层面的“敬”。从物质层面的养身体到精神层面的内心之敬，孔子开启了孝德由外向内的转向。 《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。是亦为政，奚其为为政？’”有人问孔子为何不从政，孔子回答说在家中孝敬父母，友爱兄弟，便是从政。孔子虽然说孝可以延展到政治领域，但具体路径却并未指明。《曾子立孝》云：“是故未有君，而忠臣可知者，孝子之谓也。未有长，而顺下可知者，弟弟之谓也。”曾子将对父母的孝和对国君的忠等同起来，家庭之内与家庭之外，孝道伦理与国家政治领域之间才得以真正打通。曾子根据社会阶层和个人能力的不同，将孝道分为天子之孝、诸侯之孝、士人之孝及庶民之孝等不同层面，每个人都可以量力而行地尽孝，使孝和每个社会成员一一对应，成为覆盖整个社会的全德。 仁是孔子思想的核心，在孔子那里，孝不过是具体的一个德目，为仁所统摄。《曾子》十篇说：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。”曾子全力抬高孝的地位，把它看作是横亘四海的根本大法，孝统率忠、敬、信、勇等德目，上升为道德本体。曾子将理论的核心由仁转至孝，孝道自此从仁学中独立出来，成为博大精深的思想体系。由孝德到孝道，此为曾子对孝道理论最为突出的建设成就。 曾子是站在士人的立场上讲孝的，他为了给父母尽孝，可以舍弃高官厚禄。但如果每个官员都可以这样离开，国家政治秩序便无法顺利维持。曾子对孝道的阐发，如养父母口体、心志等，主要是在家庭内部。曾子过多的关注家庭，忽视了社会的治理，对于如何以孝道辅助治国理政，是曾子理论建构的薄弱环节。 战国初期，诸侯国林立，诸子不容于此国，便到彼国去。他们选择的余地比较大，所以才有“以道抗君”现象的发生。到战国中晚期，诸侯国数量明显减少，诸子的思想必须为国君建设服务，否则便没有多少“买方市场”。因此《孝经》有两个重要的理论转变：一是由孝道转向孝治，把孝作为治理国家的重要手段。《孝经》站在天子的立场上讲孝，认为天子尽孝可以仪刑四方，成教于天下，“其教不肃而成，其政不严而治”。《孝经》对曾子思想重新改造，突出孝道的治国功能，使孝道成为治理国家的理论指南。二是将阐发的重点改为由孝转移至忠，“以孝劝忠”，劝诸侯国君、卿大夫及士人等向天子尽忠。孝是起点，忠是终点，提倡孝的最终目的在于教育臣下对国君忠贞、顺从。以国家政治生活为中心，突出孝道在治理国家方面的作用，由孝道转向孝治，是《孝经》理论的重大调整。自此，以《孝经》代表的儒家孝道观，得到统治者的青睐，成为历代国君治理国家不可或缺的方略与举措。 综上所述，《孝经》中的“子曰”不过是个形式，并不是孔子真实思想的表达。先秦时期，所谓“作”不是成书于某人，而是指思想主体来源于某人。《孝经》以孝为宇宙间的根本大法，庶民最重要的生活方式，又将孝道区分为天子之孝、诸侯之孝及卿大夫之孝等不同层次。《曾子》十篇与《孝经》的相同之处，说明《孝经》深受曾子思想的影响，是曾子一系儒者的著作。《曾子》十篇和《孝经》的差异之处，说明《孝经》是曾子之后，其弟子门徒对孝道重新改造的结果。从曾子到《孝经》，期间经历了较为长期的思想演进历程。 在孔子那里，孝不过是仁之一端，是一种具体德目。而曾子奋起，以“孝”作为庄、敬、忠、信、勇诸德之本，自此孝便具备了本体论的意味，上升为具有普遍意义的至德要道。孝为天下之大经，战阵不勇，为臣不忠，皆是不孝的表现。《孝经》作者鉴于曾子孝道阐发集中在家庭内部的弊端，转而向外，作了相应的理论扭转，力图为无序的现实社会提供政治解决方案。孝，在《曾子》十篇是诸德之本，在《孝经》为治国之术，由孝道到孝治，孝的政治功能发生了显著的改变。质言之，《孝经》是以曾子思想为主体，同时整合早期文献和其他学派思想的总结之作。由孝德转向孝道，由孝道转向孝治，是先秦儒家孝道思想发展过程中两次极为重要的转变。 来源：《曾子学刊》第一辑，2019年。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道