［摘要］孟子的政治论，可通过民本、仁政、王道和推恩四个关键词加以提炼。“民本”是统治者权力合法化之基础；“仁政”是政治活动的本质；“王道”是权力运作之目标；“推恩”是权力运作的方法。这四个关键词环环相扣，使孟子的政治论从理论到实践，构成一个严整的体系。本文首先指出孟子本于“民本”说，主张政权合法化之基础在于“天与人归”，“民本”说源自于春秋时代大兴的民贵思想，并开启此后“天下为公”之理念。但“民本”说与近代“民主”政治仍有距离，因“民本”说只有“民享”与“民有”而无“民治”。“民本”所建立的是“契约政权”，但孟子主张统治者如背叛契约，则人民可以起而革命推翻之。其次分析孟子的“仁政”说的普遍必然性及其理论问题，指出“仁政”说蕴含“仁之效用化”问题。继而探讨孟子的“王道”理念，指出“王者”是“道德的政治家”，“王道”是“文化的世界主义”，但其理论缺陷在于忽视精神世界与现实世界的运作逻辑之差异。最后分析“推恩”理念，指出“推恩”有其母性思维特质，并以“类推”思维方式为其基础。总结而言，孟子政治论以人民为主体，与大一统帝国体制之君本位政治现实互为扞格，他在以“权力”为基础的政治世界外，另建一以“良贵”为核心的“天爵”的德性世界，同时强调统治者的“职份论”，仍深具现代之启示。

［关键词］孟子 民本 仁政 王道 推恩

孟子（前372—前289）思想内外交辉，心性论与政治论融为一体，心性论是政治论的基础，政治论是心性论的体现，因为没有政治论的心性论是空洞的，而缺乏心性论的政治论则是盲目的，两者相辅相成。牟宗三（1909—1995）先生说：“内圣与外王的关系是综合关系，不是分析关系。内圣必然涵蕴着外王，这必然是综合的必然，非分析的必然。”这句话可以说是对孟子心性论与政治论之关系最恰当的说法。质言之，孟子的政治论有4个关键词：（1）民本，（2）仁政，（3）王道，（4）推恩。在孟子政治思想中，“民本”是统治者权力合法化之基础；“仁政”是政治活动的本质；“王道”是权力运作之目标；“推恩”是权力运作的方法。这4个关键词环环相扣，使孟子的政治论从理论到实践，构成一个体系。

在进入孟子政治论的4个关键词之前，我想先从两大方面说明孟子在中国政治思想史中的地位：第一，回顾性地看，孟子解决了孔子“正名”理论与德治思想所遗留而未解決的问题：政权转移之理论基础何在？孔子强调“正名”（《论语•子路》），“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》），“以道事君，不可则止”（《论语•先进》），“事君尽礼”（《论语•八佾》），“臣事君以忠”（《论语•八佾》）。但如果“君不君”，则人民除了“乘桴浮于海”（《论语•公冶长》）之外，是否可以有其他选择？孔子并未明言。孟子则揭示“民本”政治理念，以“民心”取代传统的“天命”作为政权转移之依据，并进而揭櫫革命合法论的大纛。第二，前瞻性地看，孟子是17世纪黃宗羲（1610—1695）之前，最能阐释政治以人民为主体之政治思想家。本文采用思想史的叙述方式，从孟子在继承孔子“仁”学中的创新处切入，亦即权力合法化问题，作为析论孟子政治思想的起点。

（一）权力合法化基础在“天与人归”

孟子针对权力的合法化，曾提出精彩的论述，《孟子•万章上》有万章与孟子的对话：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”

在孟子这一段精彩的对话中，有两点值得注意：（1）孟子论政权合法化仍承袭传统的“天与之”的旧观念，这是源自于西周初年以“天命”为政权合法性之基础，周初统治者如周公等人在建立政权之后，都强调“天命靡常”，必须“通过文王以把握天命的转化”。孟子的“天与之”之说继承西周初年的“天命”说，而且“文王成为天命的具体化”；（2）但是，孟子立刻接着说：“天不言，以行与事示之而已矣”，如果“使之主事而事治，百姓安之”，就是“民受之也”。孟子实际上主张政权合法性的基础在于天与人归，“天命”的根本基础在于“民本”。诚如余英时（1930—2021）先生所说，远古中华文明在公元前第一个千年纪元经历所谓“轴心突破”以后的重大成就，正是在于：“‘天命’从以君主为代表的集体王朝转移到精神觉醒的个人”，孟子的“民本”理念，可以视为中国文明从“集体王朝本位”向“个人本位”转移之后，在政治思想上最磅礡有力的宣示。

孟子政治论中的“民本”思想，在《孟子》七篇的前3篇《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》等篇中申论最为精详。《梁惠王上》首章孟子见梁惠王首揭“义利之辨”，《梁惠王下》揭示“与民偕乐”之旨，《梁惠王上》对梁惠王强调“施仁政于民”，《梁惠王下》再申“保民而王”之旨，凡此皆申论“民本”之宗旨，无庸赘引。17世纪日本古学派儒者伊藤仁斋（维桢，1627—1705）曾定《孟子》前3篇为“上孟”，后4篇为“下孟”，他主张“盖古人之学，以经世为务，而修身以为之本，明道以为之先，皆所以归夫经世也。故读孟子之书者，当于前三篇观其归趣，而于后四篇知其所本也”，仁斋之说是日本“实学”视野下对《孟子》的解读，但他的说法是可以成立的，“上孟”3篇将孟子政治论中的“民本”要义阐释得淋漓尽致，但是《孟子•尽心下》对于政权合法化基础在“民本”的解释最为直接畅快：

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”

孟子揭橥“得乎丘民而为天子”的宗旨，主张统治权力的合法化基础在于人民的认可，孟子在战国时代“争城以战，杀人盈城。争地以战，杀人盈野”（《孟子•离娄上》）“父母冻饿，兄弟妻子离散”（《孟子•梁惠王上》）的时代里，斥责梁惠王（在位于前370—前319）以“不仁”（《孟子•尽心下》），直斥梁襄王（在位于前311—前296）“望之不似人君”（《孟子•梁惠王上》），高唱人民胜利进行曲而不为腐朽的封建王朝唱挽歌，千百载之下仍使诵读《孟子》者，为之怦然心动，神驰不已！

（二）孟子“民本”说的思想史渊源

孟子政治论中的“民本”说，并非孟子独创，而是有其思想史上的远源。《尚书•盘庚》载盘庚对殷民说：“古我前后，罔不惟民之承（保）。”据屈万里（1907—1979）先生考证，《盘庚》有“殷降大虐，先王不怀”一句，当盘庚之时尚未迁殷，故《盘庚》一篇当系后人述古之辨，其说可从，但后人追述盘庚之有此语，当系以当时重民思想为背景。鲁桓公6年（周桓王14年，前706）季梁说：“夫民，神之主也。”鲁僖公19年（周襄王12年，前641）司马子鱼说：“民，神之主也。”此类史料皆可证孟子民贵思想之渊源有自，萧公权（1897—1981）先生说：“孟子之功不在自出心裁创设其旨，而在重张坠绪于晚周君专政暴之时。”确为一针见血之判断。

我想进一步指出：孟子所说“得乎丘民而为天子”一语，实潜藏着“天下为公”之思想，朱子（晦庵，1130—1200）在注解《孟子•万章上》孟子所说“天子不能以天下与人”一语时说：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也”，最能得孟子“民本”说之肯綮。孟子“民本”说中的“天下为公”思想，在孟子之后余波荡漾，《吕氏春秋•贵公》云：

天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。……天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。

这种“天下为公”的思想，到了汉初成书的《礼记•礼运大同篇》说：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓“大同”。

儒家所向往的“大同”政治，正是孟子“民本”思想的最高境界。

（三）关于孟子“民本”说的两个理论问题

孟子以“民本”作为权力合法化之基础，潜藏着两个问题，值得进一步分析：

第一，孟子的“民本”理念可以开启“民主”政治吗？这一个问题是20世纪当代新儒家最关心的课题，可以徐复观（1904—1982）先生为代表。徐复观在20世纪动荡乱离中重新弘扬儒学，认为儒学最重要的是以“忧患意识”为中心的经世精神，有其具体性与社会取向，特重“人民主体性”与“实践性”。他在1980年76岁高龄时强调：“顺着孔孟的真正精神追下来，在政治上一定是要求民主”。徐先生又曾详细解释孔孟荀政治思想要义，如“民本”、人民有革命权、人君必须养民、人君必须保护人民的权利、政治为民非为君、德治、“得天下”是手段而以爱民为目的，都与现代民主政治的基本原理相通。

即使我们承认儒家“民本”说与现代民主政治基本原理相通，但是，孟子“民本”说与现代民主政治之间，仍涉及一个极具关键性的问题：孟子所说的天与人归的民意如何呈现？何人拥有民意的解释权？

针对这个更细腻的问题，孟子提出的答案是“以行与事示之而已矣”（《孟子•万章上》），但是“天”的“行”与“事”的解释权，却很容易被统治者所垄断。我们可以说，孟子“民本”说的根本缺憾在于缺乏一套人民行使主权的政治机制。萧公权先生说：

孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。

萧先生的指陈切中孟子“民本”说的根本问题，实为确切不移之论。

有人可能认为孟子的“仁政”与“王道”等主张或可补“民本”之不足而迈向“民主”，但是，正如劳思光（1927—2012）先生说：

我们如仔细剖析“仁政”与“王道”观念，我们首先将发现孟子虽主张政权由民心而转移，但这种转移仍只限于贵族层内部的转移；因为既以“仁政”与“王道”为得民心之道，显然这只能对有权行使“仁政”与“王道”的人们有效。平民们既无决定政策之可能，当然永远不能得民心。反过来说，依孟子所说的政权转移规律看，握有政权的人，可以由于能行“仁政”与“王道”而成为天子（天子亦可以因不能如此而失天下）；显然这并未说平民有某种权力可以决定天子之为谁属。因此孟子之说只能算是“民本主义”，而非“民主主义”。

劳先生的判断，是可以接受的。孟子的“仁政”与“王道”，都要求国君视民如子，从统治者立场出发思考，国君与人民之关系是一种上下从属关系，而不是国君与人民的并立关系，孟子所企求的是“民本”而尚不足以语于“民主”！

第二，顺着第一个问题而来的问题就是：孟子所说“天与之，人与之”的政权，是一种什么性质的政权？针对这个问题，20世纪伟大史学家钱穆（宾四，1895—1990）先生在抗战期间的1941年10月曾提出“信托政权”说：

中国帝王本以民众信托而居高位，故曰“天生民而立之君”，又曰“作之君，作之师”。君师合一，为君者宜为贤圣杰出之人才，而天下之大非可独治，故物色群贤而相与共治之。若依卢梭《民约论》，谓西国政治权之理论来源为由于民众之契约，则中国传统政权之理论来源乃在民众之信托。若目西国政权谓“契约政权”，则中国政权乃一种“信托政权”。西人亦自有所信托，其所信托者在教会不在政府。

钱先生1950年延续上述看法说：“若我们说西方政权是‘契约的’，则中国乃是‘信托的’。契约政权时时带有监督性，而信托政权，则是放任与期待。”1951年春再次申论他对中国传统政治的意见说：

西方人生观的出发点是近于主张“性恶”的。宗教上的最高信仰，主张人生带来有罪孽，因此一面要信仰上帝，一面要看重法律与契约。此刻若除却宗教不尊信，而单讲像西方般的重法观点，则将和中国韩非的理论相似。中国传统对人生观的出发点主张“性善”，因此信托了那个被信托的人，所以行政、立法、司法、考试、监察五权，都可归属于政府。这是甚合于中国传统以“职任”来看政府，不以“权力”来看政府的传统观念的。

钱先生提出的“信托政权”之说，与他治中国史一向重视中国民族文化之“特殊个性”一脉相承，确实可以解释孟子“民本”说下的政权之性质。《孟子•梁惠王下》所载孟子与滕文公的对话，可以说明这种政权的本质：

滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者。”

在孟子的回答中，邠国人民追随大王到岐山，是深信“仁人也，不可失之”，人民与大王之间，是基于信托关系，很能印证钱先生的“信托政权”之说。

但是，仅说孟子“民本”说的愿景在于“信托政权”，仍未深入这种政府背后的根本问题，我们应该再进一步追问：如果统治者违背人民的信托，也就是“王”如果背叛了“道”，则人民应如之何？针对这个无可逃避的问题，孟子的回应直截了当，铿锵有力，《孟子•梁惠王下》有这一段对话：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”

孟子这段话畅快淋漓，他并引用《易经•革卦》彖曰“汤武革命，顺乎天而应乎人”，指出如果国君“不仁”（《孟子•离娄上》），人民有革命的权力。

孟子肯定“汤武革命”，确实可以解決“信托政权”的困难，但是，正如我过去的研究所指出：“‘汤武革命’说之被〔东亚〕各国儒者争论，是在大一统王权已成政治现实的时代之中。时代脉络与语境的巨大差异，使东亚各国国君与儒臣讨论‘汤武革命’说时，均不能逃脱‘名分论’的笼罩。东亚各国儒者都浸润在君臣‘名分大义’的思想氛围之中，思考‘汤武革命’的合法性问题。”当公元前221年秦统一中国，大一统帝国从历史的地平线升起之后，孟子以人民为主体的“民本”说，就与以君主为主体的帝国格局，产生无可逾越的鸿沟，出现徐复观所谓“二重的主体性”的矛盾 ，而成为中国知识人的永恒的乡愁！

在讨论了孟子政治思想中权力合法化的理论及其问题之后，我想接着分析孟子所说政治的本质之问题，也就是第二个关键词“仁政”及其理论问题。

（一）“仁政”的普遍必然性及其实践

在孟子政治思想中，“仁政”具有普遍必然性，因为“仁政”源于人与生俱来的内在自觉之心，孟子称之为“不忍人之心”。孟子主张价值意识源自于内在的“心”，以下这一段论述极为精彩：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子•公孙丑上》）

孟子认为“不忍人之心”人皆有之，表现而为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”与“是非之心”等“四端”，因此，“不忍人之心”具有普遍必然性，只要“扩而充之”，就能发而为“不忍人之政”，也就是“仁政”。孟子主张：“仁政”不仅在人性论上具有普遍必然性，而且也是历史上实践的必然性，孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然”。孟子以历史实践经验，大力鼓吹国君行“仁政”。（《孟子•离娄上》）

孟子的“仁政”理想是战国时代战争频繁、人民生活痛苦的现状之反命题。现代历史学家曾统计战国时代（前463—前222）以七个大国的战争算1.0，小国之间战争算0.5，计算结果战国时代共出现468.5次战争。而且“由于铁兵器的应用，由于弩和其他新武器的发明，由于士兵的主要成分由奴隶主贵族及其‘私属’和‘国人’改变为农民，战争规模和战争方式就发生了巨大变化”，战国时代战争伤亡人数远大于春秋时代的战争。孟子所亲见亲证的规模较大的战争，就有公元前341年的齐魏之战、公元前330年的魏秦之战，《孟子》书中所见的战争，有“齐人伐燕，胜之……”（《孟子•梁惠王下》）；“邹与鲁哄”（《孟子•梁惠王下》）；“秦楚构兵”，孟子“将见楚王，说而罢之”（《孟子•告子下》）。孟子的时代各国之间“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子•离娄上》），孟子痛感他的时代“君不行仁政而富之，……率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子•离娄上》），他痛心呼吁：

王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。（《孟子‧公孙丑上》）

孟子的“仁政”不是一套概念的游戏，他与梁惠王、滕文公等时君论国政时，提出行“仁政”之具体措施，尤聚焦于养民与教民两方面。在养民面包括“裕民生、薄税赋、止战争、正经界”等具体措施，在“正经界”方面，孟子特重区分“公田”“私田”之井田制度，也就是他所说的“助法”。齐思和（1900—1980）先生指出：“助法乃封建制度下田制之通则，孟子不过于此等制度，加以理想化，整齐化，将之由虐民之制，变为‘仁政’之基”，其说可从。在教民方面，孟子特重教育，要求国君“设为庠序以教之，……皆所以明人伦也”（《孟子•滕文公上》）。

（二）“仁政”理念中“仁的效用化”问题

孟子论“仁政”，时时强调“仁政”必有其效益，孟子对梁惠王说：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！（《孟子•梁惠王上》）

孟子在此以“无敌”说“仁政”之效益。孟子又说“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”（《孟子‧公孙丑上》），这段话很能显示孟子政治思想之基本预设——政治是道德的延伸。古代儒家均将政治问题视为道德问题，孔子“政者，正也”（《论语‧颜渊》）之言，已发其端；孟子“仁者无敌”《孟子‧梁惠王上》之说，继其源流；洎乎《大学》三纲八目之说，臻于定型。孟子所言“以德行仁者王”，即本孔子思想脉络而说。劳思光先生说：“由于孟子以民心之所向决定政权所归，又以‘仁政’为得民之要；故‘仁’之观念在孟子学说中遂得一扩张，由纯道德意义之观念化为涉及实际之观念。此即所谓‘仁之效用化’。”

劳思光先生指出孟子“仁政”说潜藏着“仁之效用化”问题，非常正确。《论语》中出现古今人名120人，其中孔子及门弟子27人，先秦孔门师生最为关心的是人与人之互动关系，开创以“仁”为中心的精神世界，《论语》全书“仁”字在58章之中共105见，但孔子言“仁”所重在“仁”之“内在价值”，而不是“仁”所能创造之现实效益。孟子弘扬孔子“仁”学于战国乱世，游说时君时特申“仁政”在政治上之实际效用，此即劳思光先生指陈“仁之效用化”问题。我认为，孔孟言“仁”的同中之异，实因孔孟所处历史背景之不同，孟子身处战国乱世，为拯生民于既溺，所以对时君一再强调行“仁政”必获效益，王夫之（船山，1619—1692）说“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻’，因时之论也”，实系确切不移之说。

（三）孟子“仁政”说中的理论问题

孟子“仁政”说潜藏着两个理论问题，可以进一步加以分析：

第一，“仁”属于道德领域，“政”属于政治领域，两者运作逻辑各不相同，因为政治领域之运作必涉及权力与利益之争夺与分配，但道德领域仅涉及个人之存心，所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》）者是也。如此则“仁政”一词是否自我矛盾？

这个问题触及儒家政治思想的一个重大命题。史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）指出：孔孟以降的儒家政治思想，都在不同程度之内假定社会与政治结构的顶端，存有一个神圣位置，圣王居于此一神圣位置，以其德行作为典范，就可以转动社会政治结构。孔孟周游列国，发言对象皆为封建诸侯，孟子以“仁政”强聒时君，实假设政治领域之运作逻辑随道德领域之运作逻辑而转，孟子说：“君子之德，风也，小人之德，草也。草上之风，必偃。”（《孟子•滕文公上》）就是这种信念的表白，所以，针对以上这个问题，孟子一定回应：“仁”与“政”结合而为“仁政”，并无自我矛盾问题。

孟子的“仁政”说建立在性善说的基础之上，《孟子•公孙丑上》孟子指出人生而具有“四端”之心，统治者只要将这种“四端”之心“扩而充之”，就可以从“不忍人之心”发而为“不忍人之政”。在孟子政治思想中，政治领域就是一种道德共同体，国君“为民父母”，“发政施仁”，处处展现“与民同之”民胞物与的胸怀，“以德服人”，人民必能“中心悦而诚服”（《孟子•公孙丑上》），使“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”（《孟子•离娄上》）。

孟子所描绘的这一幅道德共同体的“仁政”图像的儒家性格，如果取之而与17世纪英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）对“国家”的想像互作比较就会豁然彰显。霍布斯将人生存的原初状态称为“自然状态”，在原始状态中，每个人都跟每个人对抗，人的生命是污秽的、血腥的而且短促的，于是人必须“承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为”以形成“国家”，这就是他所说“利维坦”（Leviathan）的诞生。霍布斯政治哲学中的“国家”，是由于人不愿生存于“自然状态”下每个人与每个人对抗的悲惨情況，所以交出每个人部分的权力，以交换“国家”对个人生存所提供的保护。这样的“国家”是起源于每个人对自己的“自然权利”也就是自由的追求而订立社会契约，进而形成“国家”。霍布斯的国家论建立在他的人性论的基础之上，他认为人进求权力、财富、知识、荣誉永不终止，死而后已，所以为了追求和平而形成“国家”。

在霍布斯政治哲学的对照之下，孟子的“仁政”理念就呈现两个儒家特质：第一，国君之位必须由有德者居之，才能“扩而充之”以其“不忍人之心”发政施仁，润泽百姓。第二，人民与国君之间，以“仁”为基础而形成某种钱穆先生所谓的“契约”，而不是霍布斯笔下的每个个体在“自然状态”下生存的恐惧，因而形成“利维坦”。《孟子•梁惠王下》孟子对滕文公叙述的大王迁于岐山之下，邠人有感于“仁人也，不可失之”，从之者如归市的故事，很生动地烘托出孟子“仁政”论述下政治社群的儒家特质。孟子“仁政”论述的儒家性格，常重视统治者的“存心伦理”而不是统治者的“责任伦理”。孟子曰：“君子之所以异于人者，以其存心也”（《孟子•离娄下》），可证孟子将“存心伦理”置于最优先之地位。孟子与齐宣王（在位于前319—前301）讨论“贵戚之卿”与“异姓之卿”的差别时，他固然说“贵戚之卿”应“君有大过则谏，反覆之则易位”（《孟子•万章下》），但孟子终不能免于从统治者立场出发思考。

第二，孟子论“仁政”特申其效用云：“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子•公孙丑上》），那么，这种效用是历史的必然还是逻辑的必然吗？

针对这个问题，孟子可能回应：“行仁政而王”既是历史的必然，“三代”圣王如尧舜皆施行仁政而践王位，所以“行仁政而王”已经在历史上证明有其必然性，而且，依据“政治领域的运作逻辑受道德领域运作逻辑支配”之原理，“行仁政而王”也是逻辑上的必然。因此，在孟子“仁政”理念中，历史的必然与逻辑的必然融合无间。

（一）“王道”释义

孟子政治思想的第三个关键词是“王道”。孟子在战国季世高举“王道”大纛，成为二千年来中国儒者魂牵梦萦的精神原乡，宋儒更是聚讼纷纭。17世纪日本古学派伊藤仁斋就认为孟子之学“以王道为主，以仁义为宗”，此下日韩地区儒者争辩孟子“王道”之说者指不胜屈，在1941年太平洋战争以后的日本，孟子“王道”甚至被扭曲为“皇道”，出现巨大的“脉络性转换”的现象。1945年9月9日日本在南京签约投降，钱穆先生在成都撰写《建国信望》一文，祈愿“新中国之政治理想，将为一种‘王道’政治而非霸术政治，并将为一种‘全民’政治而非政党政治与阶级政治”。

孟子揭举“王道”，“由天道提供正当性来源，由王道保证合法性基础，由王权供给实体化建构，从而将现实政治的权力置于严格的正当性与合法性审查之下”，“王道”本质上是政道而不是治道，但是“王道”之根本目的在“保民而王”，因此，论“王道”必落实于日用常行的养民保民之具体措施，孟子说：

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鼈不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子•梁惠王上》）

孟子又申论“王道”政治实态说：

尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关市讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。（《孟子•公孙丑上》）

正如李明辉先生所说，王者是“道德的政治家”，而霸者则可称为“政治的道德家”，“王道”所重视的是人民福祉等普世价值，“霸道”所重视的是解决当下问题的特殊价值。钱穆先生说：“王道与霸术，即‘文化的世界主义’与‘功利的国家主义’之别也。”极为允当。

孟子尊王黜霸，有其深刻之历史背景。孟子生当战国之世，诸侯争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。孟子深叹：“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子•公孙丑上》），孟子欲拯生民于既溺，遂鼓吹时君行仁政以一统中国。孟子坚信战国时代时君之病，在“不行王政云尔，苟行仁政，四海之内皆举首而望之，欲以为君”（《孟子•滕文公下》），故孟子尊王黜霸之真义，必须置于战国历史背景中理解，诚如萧公权先生所说：“孟子黜霸，其意在尊王而促成统一。然所尊非将覆之周王而为未出之新王，所欲促成者，非始皇专制天下之统一，而归先秦封建天下之统一。简言之，孟子之意在乎立新政权以复旧制度。”

孟子的“王道”实以霸术作为对照系，孟子说“五霸者，三王之罪人也”（《孟子•告子下》），确系从春秋时代历史脉络中逸脱。古籍言“五霸”系在其具体历史脉络中言之，并在此脉络中论五霸之得失；然自孟子以降学者言“五霸”，多抽离于其历史脉络之外，建构一己之政治乌托邦，两者殊不同科。“王霸”之名起于战国中期，或与“五行”之说有关，罗根泽（1900—1960）先生尝综考古籍所见之五霸记载云：“诸书所谓霸，乃就形势言，非就政治言，言势为诸侯之长而成霸者，非言行如何之政而为霸政。故霸为制度名词，非政治名词。……王霸之分，就形势言，王者兼有天下，霸者仅为诸侯之长；就政治言，则王植基于仁，霸植基于力。孟子以前，春秋之世，犹尊王室，不轻言王。”又云：“春秋以至战国之初，霸字只谓势为诸侯之长。及孟子始用为政治名词，以王表仁，以霸表力。荀子继之，无大差异。惟孟则是王非霸，荀仅大王小霸。韩非吕子以法与势言霸王，而王霸之政为殊。后有作者，无以轶于四家之说矣。”罗先生之说，得其情实。

但是，孟子在《告子下》说“五霸，桓公为盛”，确得春秋历史之情实。钱穆先生说：“尝试论之，晚周先秦之际，三家分晋，田氏篡齐，为一变。徐州相王，五国继之，为再变。齐秦分帝，逮乎一统，为三变。此言夫其世局也。”齐桓公（在位于前685—前643）确实是春秋五霸之盛者。春秋时代诸国势力之推移，可以鲁僖公（在位于前659—前627）为分水岭，在此之前约八十年，以齐国为中心，在此之后二百年则以晋为盟主。齐桓公大会诸侯9次，在地理上代表“黃河下游东部一带及黃河中游南岸之结合”。孟子虽然是从政治理想严“王”“霸”之别，有悖于春秋时代“霸”者历史之形势，但是孟子对齐桓公的说法是正确的。

（二）“王道”论述的理论问题

孟子政治论的“王道”概念，涉及两个理论问题：第一，“王道”论述本质上是一种具有儒家思想特色的观念论，孟子认为政治措施等外部世界并无独立实有性，而皆与精神或思想有关，或是精神与思想的衍生物或依变项，孟子说“先王有不忍人之心，斯有不忍仁之政”（《孟子•公孙丑上》），所以“格君心之非”（《孟子•离娄上》）乃成为“大人”的要务，正是反映这种观念论的思想立场。

孟子这种观念论立场的“王道”论述的理论缺陷，是显而易见的，因为精神世界的运作逻辑并不能完全支配现实世界的运作逻辑，现实世界的运作实有其独立自主性。将孟子的观念论立场批判得最为畅快淋漓的，应属南宋功利学派儒者叶适（水心，1150—1223），他说：

夫指心术之公私于一二语之近，而能王霸之是非于千百世之远，迷复得路，焕然昭苏，宜不若待尧舜禹汤，而可以致唐虞三代之治矣。当是时，去孔子殁，虽才百余年，然齐韩赵魏皆已改物，鲁卫旧俗沦坏不反，不知天下尽变，不啻如夷狄，孟子亦不暇顾，但言“以齐王犹反手也”。若宣王果因孟子显示，暂得警发，一隙之明，岂能破长夜之幽昏哉？

叶适这一段对孟子“王道”的批评，实在非常精彩，可谓一针见血，切中孟子“王道”论述之要害，指出历史扉页已经翻过，孟子“不知天下尽变”，以“王道”之说希求“格君心之非”，而无视于政治制度（叶适称为“法度”）之建立。叶适实即指出孟子忽略了思想与制度之间实有其“不可互相化约性”。

第二，孟子的“王道”论述呈现一种具有儒家特色的思考方式，我最近曾指出：

孟子的“王”“霸”之辨，实质上是勾勒未来理想中的新“王”之“应然”，以批判战国时代当前龌龊的现实之“实然”。孟子的“王”“霸”论述呈现典型的儒家式的“反事实性”论述方式。

孟子言说中常运用“古”“今”对比之方式，以高度理想化的“古”如“三代”典范或尧舜行谊，批判孟子所处战国季世的“今”之龌龊，以达到对“今”发挥评价性与引导性之作用。

但是，作为“反事实性思考方式”的孟子“王道”论，所发挥的批道现实的作用，仍有其局限性。用韦伯（Max Weber，1864—1920）所区分的支配的类型来说，孟子的“王道”论述，对于采取“传统型支配”的统治者比较有效，对于“不知有汉，无论魏晋”的时间意识薄弱的统治者而言，就较不具有说服力，甚至成为对牛弹琴，徒劳无功。

在孟子政治思想中，涉及权力运作的方法的，殆为“推恩”此一概念，这是孟子政治论的第四个关键词。

（一）“推恩”的母性思维特质

“推恩”一词出现在《孟子•梁惠王上》孟子对齐宣王所说的一段话：

曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”

孟子将“国”视为“家”的延伸，这是儒家对人之生存空间的典型思考：将人之生存空间区分为“身”“家”“国”“天下”等四大层级，以“内/外”、“中心/边陲”或“上/下”而定义各层级之间与之内的关系，而以“天下”为古代儒家论生存空间最高层次的图像，但以“身”为核心与根本，“此四者，异位同本”（《吕氏春秋•执一》）。孟子既将“国”视为“家”的延伸与扩大，所以游说各国国君，屡申国君必须“为民父母”（《孟子•梁惠王上》），“明君制民之产，必使养足以事父母”（《孟子•梁惠王上》），行“仁政”使“邻国之民仰之若父母”（《孟子•公孙丑上》），孟子论政处处展现一种我在旧著中所称“以家庭式的同理心为基础的民本政府”的祈向。在孟子政治思想中的这种“民本”政府，“发政施仁”（《孟子•梁惠王上》）处处起于“不忍人之心”，展现一种“慈爱父母模式”的道德政治，以分享、包容、同情、责任作为核心价值，深具母性思维之特质，使人民分享国君的恩泽。

（二）“推恩”的思维基础：类推

为什么孟子论政特别强调“推恩”这一项基本理念？这个问题必须从孟子最擅长的“类推”思维方法开始讨论。刘殿爵（1920—2010）先生早已指出，类推思维方法盛行于公元前第3及第4世纪的中国，而以孟子运用得最为得心应手。孟子的类推思维渊源于远古中华文明中“近取诸身，远取诸物”的思维传统，但孟子则更强调人是一种道德的存在之“类”的自觉，孟子说：“心不若人，则不知恶，此之谓不知类也”（《孟子•告子上》），朱子集注解释这句话中的“类”的涵义说“不知类，言其不知轻重之等也”，牟宗三先生说：“不知轻重之等则不知先后本末之次，不知何者是轻者，何者是重者，何者是类属于本者，当先注意及之，何者是类属于末者，当次注意及之。”最是谛当精审。孟子后的荀子（约前313—前238）“类”的意识非常发达，更强调人类透过学习而提升人的“类”的自觉。

孟子所使用的“类”的概念约有2种用法：第一，是对于具体的相同种属的类比，例如《孟子•公孙丑上》以“走兽”与“麒麟”为同类、“飞鸟”与“凤凰”为同类、“丘垤”与“太山”为同类、“行潦”与“河海”为同类，譬喻“民”与“圣人”为同“类”；第二，则是对抽象的概念性的类比，例如《孟子•梁惠王上》以“挟太山以超北海”譬喻“非能力所及之事”，及以“为长者折枝”譬喻“能力可及之事”，而借此将“王之不王”譬喻成“能力可及之事”。但是，孟子之所以明辨“人”与禽兽不同“类”，主要是为了兴发人之所以为人之道，“使人自知人之所以为人”。孟子运用以上这种“类”的思维，在各种事物之间以及国君与人民之间，建立相似性与可类比性，所以孟子宣称“凡同类者，举相似也”（《孟子•告子上》）。

孟子的类推思维方式，使他在言说之际运用譬喻时得心应手，东汉最早注释《孟子》的赵岐（？—201）说：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至”，诚为孟子之知音。孟子所运用之譬喻多元多样，方式不一，如姚永概（1866—1923）所说：“有一句之譬喻，有双排之譬喻，有连叠之譬喻，有全篇之譬喻，孟子七篇，大致已备。”孟子以各种方法运用譬喻，存乎一心，无入而不自得，例如以水流之“不舍昼夜”譬喻君子之“有本”（《孟子•离娄下》），以乐曲终之以“金声而玉振之”，譬喻孔子之“集大成”（《孟子•万章下》）等。

在孟子所运用的诸多譬喻之中，最为常见的“本喻”就是“水”。孟子以“水”譬喻人之生命之成长，孟子曰：“流水之为物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不达”（《孟子•尽心上》），但“水哉水哉，何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。”（《孟子•离娄下》）孟子更进一步说：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”（《孟子•离娄下》）从比较文化史的视野来看，不仅中国的儒道两家思想家常用“水”作为“本喻”进行论说，佛教文化、基督教文化、伊斯兰文化经典中，亦常见以“水”作为譬喻进行论说。

在以上所分析孟子的类推思维方法的基础之上，孟子以“推恩”作为权力运作方法，就取得了持之有故、言之成理的扎实理论基础。

孟子身处战国晚期，各诸侯国之间的争斗波谲云诡，战乱频仍，生灵涂炭，他以“不得已”（《孟子•滕文公下》）的心情，在旷野中呐喊：“王者之不作，未有疏于此时者也”（《孟子•公孙丑上》），他的呐喊穿透历史的时空，仍召唤所有阅读《孟子》的现代读者。

本文分析孟子政治思想的4个关键词之间，环环相扣，不可分割，在孟子政治论体系中，当以“王道”最居首出之地位，“王道”以“仁政”为本，以“民本”为其核心价值，以“推恩”为其实践方法。但是，本文采取思想史之叙述方式，从孟子所解決孔子遗留的问题切入，扣紧“权力”课题作为主轴，分析孟子政治论中权力合法化之基础在“民本”，权力之本质在“仁政”，权力运作之目的在“王道”，权力运作之方法在“推恩”。本文并解析4大关键词内蕴的理论问题。

但是，我必须指出：孟子并不耽溺于以“权力”的运作为中心的政治世界之中，孟子在政治世界之外，另建立一个德性世界，《孟子•公孙丑下》孟子说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？”孟子认为政治世界与德性世界各别分立，各安其位。孟子思想中心的德性世界以人生而有之的“良贵”为核心而建立，“王天下”并非君子之所乐（《孟子•尽心上》）。孟子又说“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子•告子上》），孟子在“人爵”之外，另创“天爵”以与“人爵”相拮抗，这是中国政治思想史中震烁古今的伟大创见。

在本文论述的基础之上，我想提出两点结论：第一，孟子所认知的“权力”是达到道德目标的手段。孟子主张“权力”只有在获得人民支持才取得合法性，“权力”之运作并不是如20世纪政治学家拉斯威尔（Harold D. Lasswell，1902—1978）所说为了争夺对个人的“尊重、收入、安全”等现实价值，以跻身权力精英阶级。相反地，孟子眼中的“权力”运作以“民本”为其合法化之基础，以实践“王道”为目标，以增进人民的福祉，拯生民于既溺。孟子政治论彻底展现儒家以人民为政治之主体的思想，但是公元前221年以后，中华帝国的政治现实，却是以国君为政治之主体，17世纪明末大儒王夫之（船山，1619—1692）所谓“儒者之统”与“帝王之统”，遂形成既互补又对抗之“连体婴”关系，孟子的“民本”“仁政”“王道”“推恩”等核心政治理念，在中国历史中以国君为政治主体的体制之下，终不能在现实政治世界中完全落实，令人抱憾终天！

第二，孟子政治论虽勉励梁惠王“为民父母”（《孟子•梁惠王上》），但对统治者亦课以极大之责任，国君如果失职，则人民可以革命：“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子•梁惠王下》），“君视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子•离娄下》）。在孟子政治论中，人民与国君建立在一种具有儒家政论特色的契约关系之上，孟子强调以人民为政治之主体，他所申论的是中国传统政治理论特重的“君职论”而不是“君权论”，是统治者的“职份论”，而不是如法王路易十四（Louis XIV）所说“朕即国家”论。孟子所主张统治者的“职份论”，在21世纪仍熠熠生辉，深具新时代的启示。

来源：《广东社会科学》2024年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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