这场论战比起南北朝时期的佛道论战，内容更加丰富，成果更加丰硕，它对于元明清三代的影响，堪与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”对于两汉时期的影响相媲美。

主持人：宋真宗赵恒，北宋第三位皇帝

双方代表：宋初三先生，北宋五子，三苏，王安石变法中的对立双方，宋徽宗赵佶，宋孝宗赵昚、朱熹、林希逸等两宋时期的帝王、学士大儒、高士高僧。

论战主题：《道德经》的是是非非

辩论地点：无始宫乌有殿

记录人：子虚先生

宋神宗的开场白：

1、春秋以来，儒道之论，未曾停息，今日开始，邀众爱卿来此论道，以稷下之精神，平等之原则，各抒己见，开诚公布，以正学术之偏，而采治国之策。切忌巧辞渺论，不得人身攻击。

2、朕继位以来，谨记先皇太宗之言，“体黄老而行化，用致乎无为”，以此“治身治国”，“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之”。朕尝云“老子之道，治世之要”，治国虽倚重于儒道互补。然“外道……有助世教”，不宜偏颇。

东汉以来，学人因道教而非议老子者，多矣。朕深以为憾，或有影射之嫌。故应将关注点转向老子之学而非道教。

前者，石介、胡瑗、孙复等人言辞略显偏激，认为“有老子生焉，然后仁义废而礼乐坏。”又云：“老与佛，贼圣人之道者也，悖中国之治者也”，将老子并佛陀同列为“胡人(《去二画本纪》)”，以朕观之，同根之木不可偏废，偏激之言未可资鉴，老子乃我华夏先哲，不可任性使气而轻侮之。

3、闻道弘道，旨在理解传播，故讨论、记录应立足当下，面向未来，以白话言之、记之。并希望子虚先生以后人之角度对本次讨论所议诸话题如实反馈信息，应避开个人偏私。

下面就儒道两家之冲突话题展开辩论：“绝仁弃义”问题；华夷之辨问题；老子“无为”到底何意？“权诈之术”问题。

司马光：以王介甫变法为例，这将使士人“好为高奇之论，喜诵老庄之言”。而老子学说“弃仁义而绝礼学，非尧舜而薄周孔，死生不以为忧，存亡不以为患，乃匹夫独行之私言，非国家教人之正术也”。以此取士，空谈之风日盛，国家恐将重蹈西晋清谈亡国之覆辙（《论风俗扎子》）。

苏轼：赞同司马君实观点。 介甫变法则是效法老子，但其结果将是：士大夫以老子为圣人，则老庄之学流传，空谈之风蔓延，于国家危害大也。西晋“王衍好老庄，天下皆师之，风俗凌夷，以至南渡”就是明证（《上初即位论治道·道德》）。

宋真宗：反方代表陈述观点。

陈景元：老子主张“绝仁弃义”，旨在纠正仁义之弊……将“独亲其亲，独子其子”的观念绝而弃之，是舍矫饰、保率性，复归于孝慈（《道德真经藏室纂微篇》）。

王安石、吕惠卿：老子此语旨在使民“返璞”，俗世之学，不识道真，只见老子言不同于《诗经》《尚书》，又不知老子所指乃是皇王之宗。

老子的“三绝三弃”意在“复归于朴”，“绝圣弃智”实则不自以为圣，不以为智，不以圣智权谋治国；“绝仁弃义”实则舍弃伦理教化，民人自然“六亲皆和，而不知有孝慈矣”；“绝巧弃利”即“不贵难得之货”，直指“皇王”也(吕惠卿《道德真经传》)。

王雱：所谓“绝仁弃义”，即强调至德之世的道治而言，使返璞归真，我儒在“名实交纠，得失纷然，民性乱矣”之局面下，同样强调“人性善”之返璞归真(《老子训传》)。

宋徽宗：老氏见流弊而使之反本，故绝弃仁义，绝灭礼学，虽圣智亦在所不惜，意在通过返本复初，以纠正文饰虚伪之弊(《御解道德真经》)。

苏辙：“绝仁弃义”，并非对儒家伦理一概否定、排斥，而是相比于“道治”，仁义之作用稍逊，更要摒弃“窃仁义之名以要利于世”之行为，从而使“天下各复其性”，“民复孝慈”(《道德真经注》)。

司马光：圣智固然可以利民，然而“至其末流之弊”，却一变而成为“害民”之术，故老子纠正之（《老子真经解》）。

朱熹：臣以光复儒学为己任，但承认老子对“礼”之评价：“他曾为柱下史，故礼自是理会得，故与孔子说得如此好。”《礼运》中‘谋用是作，而兵由此起’等语，便自有这个意思。”

子虚先生说：以上观点接近，但只有吕惠卿明确指出：老子之言明指“皇王之宗”。老子论道主体是君王，范仲淹等人移花接木，将君王转移到百姓，自然于理不通。

石介、柳开：圣上虽说臣等言辞过激，但臣下认为：老子化胡，数典忘祖却是事实。儒家道统，自魏晋以降，儒门淡泊，收拾不住，儒道久丧，若不能“拯五代之横流，扶百世之大教，续韩孟而助孔周”，尧舜汤文武之道恐将绝矣（《徂徕集·尊韩》）！

王道之绝，源于老氏之学“以妖妄怪诞之教坏乱之（《读原道》）”。

我儒传道之体系，应在伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹、商汤、文王、武王、周公、孔子诸圣人之外，追加孟轲、扬雄、王通、韩愈等“贤人”。此一道统外之人物均为异端，其说皆为“胡说”。

因此臣等建议“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱”，各安其位，坚决排斥“自胡来入我中国”，对于造成“仁义废而礼教坏”之老子思想，实行文化隔离，独尊儒学。

宋真宗：石介、柳开还是言辞过激，请反方陈述观点。

张载、朱熹：老子“他曾为柱下史”，孔子尚且问礼于他，并且“与孔子说得如此好”，故，老子实乃我华夏之先贤（《朱子语类·125卷》。

范仲淹： 赞成圣上对石、柳之评价，老氏之学实乃我华夏之学，“胡说”之说不敢苟同。但老子“贵身轻名”之说不可取。

臣以为：夫唯崇尚名节，然后有君子、有底线，而无残暴不仁；若不爱名，“虽有刑法干戈，不可止其恶也”。人非仙佛，“名与身孰亲”则不必计较。而放弃声名而看重生命，则赏罚爵禄将失其“化民”之效，若此，“岂复有忠臣烈士为国家之用哉（《近名论）？”

朱熹：老子之“无为”就是“全无事事”。然其意“深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得”。其“无为而无不为”就是明里什么都不做，暗里什么都做好了。

陆九渊：老氏以无为万物之本，认为本体是空无一物，排除纲常伦理，失去礼法名教之约束，则老子思想极易演变为权谋术，教人不择手段，无所不用其极。纲常伦理“乃宇宙之所固有，岂可言无？诚若是，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣(《与朱元晦》)”。

宋真宗：反方陈述观点。

陈景元：无为者，美善两忘，灭情复性，自然民任其能，物安其分。无为之要，乃圣人“以百姓心为心”不与民争。所谓“全无事事”、放任不为之说实为荒谬，更行不通的。

王安石：圣人未尝不为也，盖为出于不为，如“不尚贤，使民不争”，旨在“圣人之心，未尝欲以贤服天下”，避免被智巧之人利用，而自我标榜，虚伪做作，危害社会。

吕惠卿：人主者，无为者也。非人主者，有为者也，此“无为而无不为”也。

苏辙：“无为”即顺自然而为之，即“不尚贤、不贵货、不见可欲’。但无为并不意味着对害群之马放任不管，惩戒社会害虫，正切“无为”之义。

司马光：“无为”不是“全无事事”之因循放任，“圣人不能全无所为”，而是不自矜功伐，不推行烦苛政令，“虽以有名教民，亦务简要，勿令滋彰(《道德真经论》)”。

赵佶：圣人之治，岂能离开人物，而自立于无事之地哉？“上必无为而用天下，下必有为而为天下用”；不施暴，故为而不恃。是谓无为(《御解道德真经》)。

子虚先生说：上述观点大体赞同“无为”不是朱熹所曲解之“全无事事”，本人更倾向于陈景元、赵佶之观点。

程颢、程颐：“老子书，其言自不相入处，如冰炭”，实则玩弄权谋，申不害、韩非、商鞅等思想“其原乃自老子来（《二程全书•遗书》）”。

“所谓‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼’，仁义礼智信五者合起来是道。分开还是道。王介甫以变法为名，割裂“仁义礼乐即为道体”之根本，将礼乐刑政归于道之末，道与“五者异”，是“不知道之所存”。

朱熹：王介甫犯了“体用为二”之错误，老子就是个爱占便宜的权谋家，“才有一毫于己不便，便不肯做”，彼时的法家、兵家、纵横家皆祖其说，“故为其学者多流于术数。

“将欲取之，必固与之”，此老子之体用也。张子房为韩国报仇而报复秦国，自己不动手，却让汉高祖入关，又项羽杀韩王成，又使高祖平项羽，两次报仇皆不自做。后来定太子事，他亦自处闲地，只教商山四皓出面，岂非借刀杀人之权谋术哉（《朱子语类·老氏》）。

子虚先生说：上述诸说皆为门户之见，将先入为主观念植入，很难得出正确之判断。老子主张圣人“我愚人之心也哉”，最反对“以智治国”之权谋伪诈。赞成胡适先生的评价：在那个“万世师表”的“诚心的宗教信仰里，当然不能承认有一个跟着老聃学礼助葬的孔子”。

宋真宗：反方陈述观点

吕惠卿：见花开可知其衰败之时，见强盛可知其衰弱之迹，兴能知废，与能知夺，是谓“见小曰明”，故曰“微明”。

王雱：往穷必反，盛极必衰，至于至人知乎其理，明乎其兆，故“临事而知成败之策，御敌则达擒纵之权”，事之常理也。

赵佶：万物芸芸，无不兴亡于至微之兆，盛衰于消长之际，明此理者，能见霜而知坚冰之至也。此知微见著之言，岂干乎权谋哉？

苏辙：圣人做事乘理，而世俗做事用智。乘理如大医辩证施治，用智如商贾精于算计。“天下善恶信伪……相非相贼，不知所定。圣人忧之”，故能“为天下浑其心，无善恶，无信伪，皆以一待之”。“无心”之圣人，岂有伪诈乎？

宋真宗：今日所论，甚为精妙。卿等可私下交流，来日再论。