摘要：汉唐注疏体系下的《中庸》是以圣王为对象、以政教为视角的，以政治秩序的无过不及为中。北宋中期的学者将其转变为士大夫修身治心之书。元丰后期，范镇谨守注疏传统，与司马光发生了争论。司马光以日常起居时消除主观意向的心灵状态为无过不及、不近四旁之中，以“绝四”工夫消除情感欲望，与韩维消除自我意识的对外之中有着明显差异。韩马之争对二程影响深远。在本体上，程颢在对他们的反思中发展出了“不偏之谓中”的定义,“不偏”是指先在于具体事物、不偏向滞碍于具体事物，并且指向形而上的天理。元祐元年以后，程颐门人和嵩洛士大夫又依据《中庸》发展出“不倚”之意。在工夫上，程颢用克己主敬批判韩维融摄禅宗的体道工夫，程颐和其他嵩洛士大夫扬弃了司马光的绝四工夫与未发之中的关系。而后朱子以不偏不倚之中为内在的心性根源，以无过不及之中为外在的政教秩序，完成了北宋中期以来新建构的心性与传统政教的重新统合。
关键词：《中庸》；嵩洛；二程；不偏；司马光

北宋元丰年间，洛阳、许州成为反新法的政治中心。当时在洛阳与许州之间，形成了谈禅和心性讨论的“谈辩境域”。其中一个重要的议题，就是在融禅和辟佛的不同立场下对于《中庸》以及“中”的讨论。汉唐注疏传统以政教和圣王为视角阐释《中庸》和“中”，北宋中期是则《中庸》诠释转向士大夫心性之学的重要阶段。其中对于《中庸》特别是“中”这一概念的讨论和解释，对于内在根源的探索和天理的诞生有着重要影响。
目前对于北宋道学兴起以前的《中庸》解释和文献的整体面貌已经有了较为全面的研究，不少研究揭示出了北宋《中庸》学转变的关键人物司马光的地位及其在元丰后期与韩维等人的论辩，程颐中和思想及其与吕大临、苏昞的讨论更是历来都很受关注。
本文聚焦于元丰年间嵩洛士大夫的“谈辩境域”，考察士大夫禅学与《中庸》特别是“中”的诠释的互动，审视嵩洛士大夫在“中”的诠释上与禅学的复杂关系，以及二程对他们的扬弃融摄，这有助于深入理解二程天理观念的兴起和内涵。
一、无过不及的内转：云门宗与嵩洛士大夫的争论与后世将《中庸》理解为性理之书不同，注疏体系中的《中庸》本是圣王政教之书。这一变化的中间环节是北宋嵩洛士大夫将《中庸》转变为士大夫修身治心之书，而他们又是在云门宗的刺激下完成这一转变的。
（一）注疏体系中的无过不及之“中”
以郑玄注为核心的注疏体系中的《中庸》诠释，是以圣王为对象、以教化为视角的。以《中庸》首句为例，在注疏体系中，“天命之谓性”并不是所有人的人性，而是特指圣人之性，而且很大程度上是指得位的圣王或圣君。虽然所有人都具有五行之气和五常之性，但是只有圣人所禀之气最为清备。孔颖达说：“言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。感仁行仁，感义行义之属。”这就是“率性之谓道”。“修道之谓教”指的是圣人将这一政治秩序颁布天下，教化民众，“人君在上，修行此道，以教于下，是‘修道之谓教’也”。
和《中庸》首句一样，“中”的含义也需要从圣王政教的角度理解。郑玄认为中的含义是无过与不及，“过与不及，使道不行。唯礼能为之中”。这是解释《中庸》第四章“知者过之，愚者不及”“贤者过之，不肖者不及”。对于《中庸》第三章“执其两端，用其中于民”，郑玄解释两端为“过与不及”，可见“中”是百官民众对圣王所确定的政治秩序的执行程度。政教视角下的无过不及之中又体现在《洪范》“皇极”。《孔传》将皇极训为大中，孔颖达进一步说：“凡所立事，王者所行皆是无得过与不及，‘当用大中之道’也。”天子治理天下所用的就是大中之道，其定义与《中庸》的“无过不及”完全相同。万民效法人君大中之道，“在上能教如此，惟是其众民皆效上所为，无不于汝人君取其中道而行”，由此“天下众民尽得中也”。这也是郑玄对《周礼》民极的解释：“极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。”
未发之中也是圣王的心灵状态。孔颖达说：“喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑，而当于理，故谓之中。”未发是指没有应对具体事务的时候，“心无所虑”是说心灵没有具体的思维情感活动。孔颖达认为这个时候的心灵状态是澹然虚静，也就是“当于理”。虚静、思虑，这些北宋围绕未发之中讨论的要素已经出现。这段话也不是针对普通士大夫说的，而是主要面向圣王、君主。只有他们全具五常之性，未发时才能自然当于理，这是他们的人性初本，“情欲未发，是人性初本，故曰天下之大本也”。这种未发自然合于理的状态是人君治理天下的根本。所以，中是圣王喜怒哀乐未发之前的心灵平静的状态。人君只要能至极中和，就能使阴阳不错，天地得其正位。“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”礼与政教都是基于圣王的喜怒哀乐之情而设立的。
在北宋前期，这样一种解释倾向依然存在，但是北宋《中庸》也出现了心性工夫的解释路向，其中最为集中且对二程道学的影响最为直接的，当属元丰年间嵩洛士大夫的讨论。
（二）神宗朝云门宗与嵩洛士大夫的交涉
嘉祐年间，司马光、吕公著、韩维、王安石终日讲论，“暇日多会于僧坊”，号称“嘉祐四友”。除了王安石，其他三人及其家族在神宗朝都定居在洛阳、许州，此外范镇、范纯仁等家族也定居许州嵩山、洛阳之间，与他们形成了密切的学术和婚姻关系。“嘉祐四友”都将《中庸》从圣王政教之书转变为士大夫治心之学，且与禅僧往来密切，吸收禅宗的心性工夫和体道境界。尽管王安石的性命之学更开一时风气，其对《中庸》首章的解释也转向了士人心性，但是熙丰年间王安石及其新学与嵩洛士大夫实际上成了对垒的阵营。因此本文不讨论王安石对二程的影响，而是聚焦于元丰、元祐年间嵩洛士大夫中的代表人物。
据叶梦得记载，“熙宁以前，洛中士大夫未有谈禅者”，熙宁年间洛阳士大夫中禅法的流行导源于投子山的证悟禅师，讳修颙。富弼与颙华严讲习佛法，谈禅风气在洛阳一时流行开来。“初住寿州资寿、西京少林、舒州投子，道誉大播。京洛宗乘，盖师首唱。大丞相富公弼敬以师礼。”在修颙的提倡下，京洛朝野对云门宗重视起来，进而将其师瑞光寺宗本荐引入京，“诏住慧林，神宗皇帝召对，赐‘圆照’禅号”。住持慧林禅院，所以宗本又称慧林圆照，并且为神宗说法。圆照从学于天衣义怀，而天衣义怀“嗣法者悉世龙象”，在京洛、朝廷中占据重要地位。熙宁九年（1076）三月，云门文偃禅师最重要的语录集《云门广录》由敬事天衣义怀的苏澥刊刻，此时正是嵩洛士大夫深研禅学之时，也是元丰《中庸》争论的前夕。
修颙在当时首先影响到富弼。司马光虽然对雪窦、天衣以下的禅宗有所了解，但对修颙的思想和修行不以为然。据说：“郑公（富弼）罢相居洛中，思颙示诲，请住招提。闻颙入境躬出迓之。临登车，司马温公适至……久之，忽见数十担过，温公问谁行李，荷担者应曰：新招提和尚行李。温公遂索马归。”司马光在思想上既受他们的影响，又力图建构更为圆融的儒家哲学和修养工夫，以划清儒禅疆界：“惟司马温公、范蜀公以为不然。既久，二公亦自偶入其说，而温公尤多，蜀公遂以为讥。”尽管二程认为范镇和司马光的思想不如当时的佛学，但当时邵雍、范镇、司马光都以儒家本位建构思想话语。司马光更多地吸收了佛学，导致范镇的讥讽。范镇许州与韩维兄弟从游，却是坚定地抵制佛教。这一立场的分歧也体现在中和问题上：范镇仍是坚持外在秩序的儒家传统；司马光虽笃守儒学立场，但已开始通过“中”尝试挑战佛教的性命之学。因此司马光仍可与于嘉祐四友之列，范镇则并非其俦。
（三）范镇与司马光对“中”的内外之争
范镇曾在元丰六年（1083）初主动写信给司马光，讨论他在音律制作方面的进展。但这个讨论很快就转向了中和问题。元丰六年司马光在洛阳，范镇在许州。
范镇认为中和的状态不是人人都能达到的，唯有圣贤才能禀得中和之气。“人有生而中和者，有生而暴戾者”，如果生而暴戾而且还没有得到教化，“则遂为恶人，不可悛革者也”。《中庸》所说的“致中和”是“言帝王中和之化行则阴阳和，动植之类蕃，非为一身除病而禁医书也”。因此，中和是完美的政教秩序。“天地位，万物育”当然也是针对圣王而言，“要须见在位设施之如何”，普通人是没有这个条件的。可见，范镇是一个笃守注疏解释传统的儒家学者，强调外在的政教秩序，但司马光则将其转向修身和内在的道德根源。
首先，司马光认为“中”的含义并不是圣王所独有的五行中和之气，而是人之所以为人的规定性和规范性。皇祐年间几乎所有学者都将“民受天地之中以生”中的“中”理解为“天地中和之气”，“民之始生无不禀天地中和之气也”，这是一个宇宙生成论的问题。司马光则认为：“所谓生者，乃生存之生，非始生之生也。”“生”不是一个描述性概念，而是一个规范性概念：“有动作礼义威仪之则，以定命也。”“生”是天所赋予人类的超越于气质禀赋的道德根源，“中”就是对这一道德根源的指称。
其次，司马光认为未发是指喜怒哀乐没有产生之时的动静默语、饮食起居的日常生活，中指的是饥饱寒暑劳逸喜怒的无过与不及，“动静云为无过与不及”。治病的最好方式不是已病之后服药，而是在未病之前修身治心，“平心和气治未病”，“人苟能无失中和则无病，岂待已病然后除之邪？”治心的方式是未发之时心存乎中，这样就能防病于未病。
最后，他在随后完成的《中庸广义》中，将这种无过不及之心保持在已发活动中，“平居无事则心常存乎中庸，及其既发则以中庸裁之”。日常起居常存无过不及之中，应事接物喜怒哀乐发生之时自然能常行而节制。“若治心养气专以中为事，动静语默饮食起居未始不在乎中，则物虽辐凑横至，一以中待之，无有不中节者矣。”动静语默之时谨守礼教，是能够恰当地应事接物的前提。
因此，范镇是从圣王政教的视角理解《中庸》首章的，而司马光则将《中庸》变成了士大夫修身治心的依据。虽然司马光继承了无过不及的定义，但是其内涵有了很大不同，从一个外在的政治秩序和行为的范畴，转变为日常生活行为及心灵状态，人的规范性概念和道德根源，“中者，心也，物之始也”。
（四）《绝四论》与不近四旁之中：韩马之争中的禅学因素
元丰六年夏天，司马光写了《绝四》与《格物在致知》二论呈送范镇。二文试图说明通过“格物”和“绝四”两个工夫实现未发之中，这两个工夫的宗旨都是绝去外物的诱惑，使欲心、利心无所萌发。“绝四”的核心在于“毋意”，意来自欲，所以工夫的重点也在于去欲：“意必自欲，欲既立于此矣，于是乎有从有违。从则有喜、有乐、有爱；违则有怒、有哀、有恶。此人之常情也。”司马光所说的欲是人的主观意向，喜怒哀乐等情感欲望是在意向得到或得不到满足之后才产生的。所以司马光根本上要去除的不是情感欲望，而是有意于某事某物的主观意向。不仅要去除为恶的意向，也要去除为善的意向。“圣人之为善，岂有意乎其间哉？事至而应之以礼义耳。”去除人的主观意向或执念后，就是司马光所说的无过不及的心灵状态，就是未发之中，这样就能以理应事接物而无私意偏颇。
元丰七年，司马光将他的论文以及与范镇的问答寄给好友韩维，引发了韩维与司马光关于“中”的争论。司马光与范镇之间是儒学政教传统和新兴的心性之学的争论，而司马光与韩维争论的则是佛教心性之学的地位。司马光是要证明禅宗的义理儒家本已具有，韩维则是更为直接地表露出其对禅宗义理的推崇。
元丰八年正月，韩维给司马光写信，批评了司马光对中和的理解。韩维认为：“中之说有二，对外而言，一也。无过与不及，一也。”后者指司马光在动静饮食之间存心于无过不及，是形而下层面的。韩维主张的是前者，即“对外之中”，是虚寂的无形之德，向内体证超越于形气的形而上者。“虚静定虽非兀然如木石，亦岂可形容哉？”形而上的本然状态无法用感官和心灵直接把握。
司马光的未发之中确实偏向于形而下者，其背后是注疏传统下的气论人性论。注疏政教传统下的中是与皇极直接关联的，司马光则将中与太极联系在一起，使得中从外在秩序的原则转向了内在根源，也成了天地万物的总根源。“夫中者，天地之所以立也，在《易》为太极，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。”司马光认为太极是阴阳未分之气，是由阴阳五行共同构成、内含阴阳五行之差异性的统一体。但他仍然力图超越于形气之上寻求道德规范性。所以司马光在给韩维的回信中修改了中的定义，提出“中者，皆不近四旁之名”。不近四旁的意思是不倚靠于任何事物，凸显了“中”不拘一偏、不着一物，“绝四”之后消除了主观意向的一面。由于没有偏滞于具体事物，所以也是内在无形的，“夫喜怒哀乐之未发常设中于厥心，岂有形于外哉？”显示出司马光试图建立超越于形气的道德规范性的努力。
司马光区分了“中”与“虚”两种不同的治心工夫。相较于虚，中的工夫更为根本。司马光在《绝四论》中把取消自我意识的虚寂比喻为死灰，“然则圣人之心，其犹死灰乎？”在这种情况下应对突发的具体事务，必然应对失当，导致内在的体证觉悟与外在的政教秩序和日常生活无法衔接。所以需要通过消除情感欲望的虚静工夫，将内在的无过不及之中呈现出来，司马光将其比喻为宿火。死灰不能复燃，宿火“发之则光，引之则燃，鼓之则炽”，“深而不消，久而不灭”。只有保持无过不及的心灵活动状态和道德判断力，才能应事接物不失其当。“治其心以待物，物至而应，事至而辨，岂若死灰哉？”
司马光认为韩维的工夫是心如槁木死灰而不能应事接物，很难说没有误解的成分，韩维未发之中也是可以恰当地应事接物的，“大叩之则大鸣，小叩之则小鸣，以其中虚也”。但韩维试图消除自我意识，在日常生活中保持心灵麻木虚寂的状态，缺乏主动性和感通感。这种被司马光、二程都批判为槁木死灰的工夫可能来自云门宗。刊刻于熙宁九年的《云门广录》中说：“终日说事，未尝挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未曾触着一粒米、挂一缕丝。”即对吃饭穿衣这些日常事物不起执着，消除意识主体。所以文偃说，“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水”。但这种工夫却容易导致对任何事物都不起反应的槁木死灰的状态。修颙说：“春生夏长，秋落冬枯。四时迁改，轮转长途。愚者心生彼此，达者一味无殊。”对于外界事物不产生执着分别之心，实际上是司马光、韩维争论“中”的重要思想背景。
这种心灵状态不具有价值取向，为善为恶都可以保持解脱，那么内在的形而上本源与外在的秩序之间就难以构成本质连结。因此，司马光尝试超越的核心仍在于无过不及的道德判断力，未发时动静云为合乎礼教，坚持儒家价值的根源地位。也正是这一点，引导了之后儒学的发展和二程道学的兴起。
二、不偏、不倚与二程对“中”的新诠释“嘉祐四友”以及范镇等人在嘉祐至元丰年间讲论性命之学，是二程思想形成的重要背景。二程与他们的关系非常密切，在《语录》中经常可以看到他们之间的对话及二程对他们的评价。韩维元丰年间“闲居颍昌，程伯淳自洛往访之”。程颢去世后，程颐向韩维求铭，称许韩维是程颢为数不多的学术知音。程颢十分关注司马光对《中庸》的思考和注释。因此程颢对“中”的相关话语的阐释与嵩洛士大夫有着紧密的关系，司马光的《绝四论》和不近四旁的定义对于程颢有着重要影响。
（一）“一物不该非中”：韩马之争与程颢不偏的含义
程颢最重要的突破是在对嵩洛士大夫的反思中发展出“不偏之谓中”。元丰五年冬，刘绚记录了程颢对司马光、韩维等人的批评：
且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎……中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。
“四方之中”是针对司马光不近四旁的解释，“中外之中”是针对韩维。程颢否定了二人的解释，他认为“中”是随时随事存在的，不能用方位内外确定一个中。
尽管程颢批判了司马光的不近四旁之中，但是事实上，程颢的“不偏之谓中”与司马光的《绝四论》有着密切的关系。《绝四论》中的“毋意”是消除偏向于某事某物的主观意向，程颢则是用“不偏”来界定“中”，“中则不偏”。程颢认为中是与偏相对的：“中之理至矣。独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。”中的含义是“不偏”，不能偏向于某物或某事而遗漏了其他事物。在包含所有阴阳之理的基础上，又按照和谐的比例配合，使这一不偏滞于一种气的全体得以可能的就是中之理。
但是程颢的不偏并非完全承袭了司马光的不近四旁、毋意，而是将其指向了超越形气、不偏滞于一物、自然而然的天理。程颢的“不偏”是不偏向于某一事物，先在于一切事物和境遇的规范性：
一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。故曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”
只有包含并且体现在一切事物、时空之中，才能不有所偏向，这就是整全的、普遍的“道”。所以程颢才会批判司马光着心于中、念中的工夫。
程颢在嘉祐二年（1057），曾将“民受天地之中而生”解释为人类所赖以生存的六府、五行之气，这仍是司马光所批评的当时的普遍看法。而到了元丰五年冬，程颢的解释有了本质的变化：
“民受天地之中以生”，“天命之谓性”也。“人之生也直”，意亦如此。
司马光认为“中”是人之所以为人的规定性，不是天地中和之气。程颢的解释和司马光的方向是一致的，“若以生为生养之生，却是‘修道之谓教’也”，考虑的也是人类社会存在的规范性和根源性。但程颢对天命之谓性的解释不同于司马光的太极，而是天理。
李吁的记录中也有对“天地之中以生”的解释：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。”人所禀受的中的独特性在于阴阳之气的恰当配合：“人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正气者人也。”李吁所记二程语多是与韩维、王岩叟这些活跃于神宗朝的与二程关系密切的学者的对话，其中程颢和他们的交流更多。程颢所说的“天地之中”并不是阴阳和合的中和之气，他说的“民受天地之中以生，天命之谓性也”可以确认是对形而上根源的描述，只是在阴阳之气的层面上体现出来。
程颢不仅认为“民受天地之中以生”就是“天命之谓性”，更在对王安石的批评中将中庸直接指向天理。王安石将高明与中庸一分为二，因而备受诟病，程颢则认为高明与中庸都是指天理：
“极高明而道中庸”，非二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明，不足以道中庸。中庸乃高明之极。
天理作为秩序的价值根源本身是高明的，中庸是高明的天理的极致实现，所以程颢说“中庸乃高明之极”，又说“理则极高明，行之只是中庸也”。可见高明偏重于天理本体层面，中庸偏重于工夫实践的层面。程颐也认为中庸是天理，“中庸，天下之正理”，又说“若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道”。通过致中和的工夫则能直达内在本然之天理，这一过程中见得天地万物之道。中庸也是政治秩序的准则，“‘极高明道中庸’，所以为民极，极之为物，中而能高者也”。这也是对《周礼》“民极”解释的继承和整合。
（二）不偏与不倚：程颐与吕大临的分歧
程颐坚持了其兄程颢对于“不偏之谓中”的定义：“中者，只是不偏，偏则不是中。”元丰八年六月，程颢去世。元祐元年（1086）程颐与吕大临展开了对“中”的讨论。这是吕大临《中庸解》初本成书后与程颐进行的讨论。初本完成之后又有节略本，元祐元年吕大临在太学博士任上作为讲义使用。在这场争论中，吕大临认为中就是性，程颐认为中是性的特点，并不是性本身，“中也者，所以状性之体段”。随后程颐提出“不偏之谓中”的定义，吕大临答复的则是“不倚之谓中”。
不倚之说出自《中庸》第三十二章“夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，郑玄说“言无所偏倚”，但不是心性论意义上的，而是说孔子的教化无所偏倚，“夫子之德普被于人，何有独倚近于一人？”这一政教维度的不倚之义被吕大临借用来解释“中”：“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。”未发之中具有“至虚”“无所偏倚”这两个特点，至虚的心灵状态就是无所偏倚的形上之性的体现。由此应事接物，事事物物都能无所偏倚，实现具体的秩序和价值。“心无偏倚，则至明至平，其察物甚于权度之审。”
程颐的“中”只是对性或者说天理的无所偏滞、无所不具的描述，并没有具体的价值内涵，如何将中与性相结合确实是程颐面临的问题。他在给吕大临的回信最后说：“又如前论‘中即性也’，已是分而为二，不若谓之性中。”这是把“中”和“性”两个字合在一起表达，自然显得非常笨拙，他自己也说“语未甚莹”。吕大临则没有放弃无过不及的定义：“中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。”中就是价值标准。吕大临比较自洽地处理好了中与性的关系，中既是不偏不倚的虚明状态，也蕴含着无过不及的价值标准，中就是性的另一种称呼。
在嵩洛士大夫中，范祖禹和晁说之也受到不偏、不倚定义的影响。范祖禹是范镇之侄，与程颐在政治和学术上都关系密切。他认为传统的无过不及之说是有文本依据的，即《中庸》第二章“知者过之，愚者不及也”。但他把无过不及又解释成了“不偏”：
口之于味也，酸咸甘苦有偏好其一者，是不知味之人焉。唯其五味均齐而得其节，然后适于口而和于心。君子之于道也亦然。不可以过亦不可以不及。
范祖禹认为偏向于某事某物就是过，反之则是不及。可见他是以不偏来理解无过不及的。
司马光的弟子晁说之以中与诚为不睹不闻、隐微慎独的对象，以天命之性为“中之所寓”，更重视“不倚”之义。他认为未发之中是“情之未发，性之全纯，中之所以为中者也。肫肫如也，渊渊如也，浩浩如也”。肫肫等说正来自《中庸》第三十二章，所以晁说之在解释此章“夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”时，又说“中之所以为中者如此也，非明诚则莫能致也”，是以不倚之性解释中。对此，司马光只说“论孔子有至诚之德”而已。可见晁说之处于元丰以后汴洛以不偏不倚为中的解释氛围中。
程颐反对吕大临所说的无过不及之中，又认为“不倚之谓中，甚善”，但“语未甚莹”，认为其表述略有不妥。如果我们结合前面二程对“不偏”的论述，可以看到，“不偏”更具有宇宙论的意涵，“不倚”则主要限于心性工夫的无所倚着。当然就心性工夫而言，“不倚”不仅具有《中庸》的文献依据，而且也更能突出未发之前无所倚靠、无所执着的状态，而不偏仍有可能被误解为“无过不及”。因此，此后的二程门人虽然或主“不偏”或主“不倚”，但是“不倚”的界定更占上风。如杨时继承了“不偏之谓中”的定义和解释。而王蘋认为“中无倚着”，张九成以“无所倚”定义“中”，都发展了“不倚”而非“不偏”的定义。与程颐同为洛阳相族的尹焞，处于汴洛学者家族群体中，是程颐晚年身边的重要弟子，以笃守程颐学说著称，在程颐思想的传承和传播中有着重要地位。他与弟子对不偏、不倚的问题有所讨论：
近时人言“中”便说无一事，如土木偶人。怎生未发时便无一事得？释氏之说如此，伊川只说个“不倚之谓中”。
当时有学者把“中”理解为“无一事”，这就是司马光、二程所批评的“槁木死灰”。心中的虚寂状态无法直接应事接物，具体社会人事的价值规范无法由此实现。所以尹焞说程颐的精粹在于“不倚之谓中”的表述，并且解释为“无倚着处”。对于不倚的含义，尹焞与门人祁宽有更多的讨论。祁宽问：“如颜子之不迁怒，此是中节，亦只是中。何故才发便谓之和？”尹焞说：“虽颜子之怒，亦是倚于怒矣。喜怒哀乐亦然，故只可谓之和与。”“中”就是“无所倚”，就是情感尚未实现、尚未偏向于任何事物的状态。颜子不迁怒虽然没有偏向执着于怒，但既然已经有怒，就是情感已发的状态，所以是发而中节之和。因此尹焞的“不倚之谓中”的理解主要在于心性工夫，强调的是无所倚靠执着的状态，只有不偏向于任何事物、不具体实现为任何事物，才能作为先在于事物的价值内涵而存在。
三、克己与绝四：嵩洛士大夫与二程的求中工夫司马光的《绝四论》对于程颢“中”的另一个影响在于如何呈现内在天理，也就是“求中”的工夫。一般认为程颢偏向于廓然大公的至诚工夫，程颐则主张整齐严肃的克己、主敬。事实上，程颢批判韩维融摄禅学的工夫时所用的恰是克己、主敬。
（一）程颢与韩维围绕克己的争论
程颢认为求得中庸也就是天理的首要方式在于克己。“克己最难。《中庸》曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”可见其中庸本体是通过克己工夫体认的。韩维对克己工夫提出质疑：
持国尝论克己复礼，以谓克却不是道。伯淳言：“克便是克之道。”持国又言：“道则不须克。”伯淳言：“道则不消克，却不是持国事。在圣人，则无事可克；今日持国，须克得己便然后复礼。”
韩持国曰：“道上更有甚克，莫错否？”曰：“如公之言，只是说道也。克己复礼，乃所以为道也，更无别处……若知道与己未尝相离，则若不克己复礼，何以体道？”
此事李吁、吕大临都有记录，这段记录在《河南程氏遗书》卷二上的后半部分，当在元丰四年以后、元丰八年程颢去世以前。韩维的“道”是禅宗式的，要取消一切对立差异，不执着于任何一物，不起任何思维念虑。他认为只要刻意地做工夫，就是对“道”的背离，更不用说儒家“克”的工夫了。因此韩维质疑“克己”工夫的合理性。程颢认为韩维讲的道只是与自己毫不相干的对象化的存在，“与己各为一物，可跳身而入者”，因此只是“说道”。但克己复礼则是“为道”，是实践道和回复道的过程，需要在实践中将具体的人伦价值、应事接物之道内化为自身所有。这一过程也是对内心固有之道亦即不偏之中的揭示和呈现，只要克去己私，就能使之呈现出来。所以程颢说：“‘先难’，克己也。”那么“后获”自然是得道。
司马光的虚寂、绝四工夫也是通过去除外物引诱导致的人欲而达致中庸，程颢的克己工夫则不是在每一件事上去除私欲，那样会陷入“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也”的境地。因此，程颢提出反身而诚的主敬工夫：
“克”者，胜也。难胜莫如“己”，胜己之私则能有诸己，是反身而诚者也……君子慎独，“敬以直内，义以方外”，所以为“克己复礼”也。
有诸己、反身而诚就是要呈现道德主体，需要通过慎独、戒惧、主敬工夫来实现，“一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也”，“修此道者，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’而已”。通过持久的主敬、戒惧工夫，呈现出人人所本具的“中”和“道”。程颢说：“‘中者，天下之大本’。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”“敬而无失”是以敬的状态涵养保有内在的价值根源，“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也”。主敬工夫绝非程颐所独有，程颢亦通过敬而无失以达到克除己欲，通过克己进而呈现保有内在的不偏之中、道体与天理。
（二）绝四与主敬：元祐以后嵩洛士大夫的求中工夫
绝四工夫是元丰年间洛阳学者关心的重要议题，司马光通过“绝四”获得未发之中。元祐元年吕大临与程颐的争论中，同样认为去除意必固我之心之后就能直接呈现天命之性，“四者有一物存乎其间，则不得其中”。程颐则不同，他认为绝四只是一个初步的工夫，去除意必固我之心之后是为了做主敬工夫：“敬则无己可克，始则须绝四。”和程颢一样，程颐认为只要主敬就能完成克己，而绝四工夫则更在主敬之前。程颐所说的绝四工夫首要在于“毋意”，去除发动意念中的私意，“意发而当，即是理也，非意也；发而不当，是私意也”，以实现遵循于天理的思维活动。
程颐认为吕大临的虚静工夫“其极，欲得如槁木死灰”，他批评说：“盖人活物也，又安得为槁木死灰？”“必欲为槁木死灰，除是死也。”和司马光一样，程颐认为绝四工夫不是为了消除自我意识甚至道德主体，而是去除心中的邪念执着：“又如绝四后，毕竟如何，又几时须如枯木死灰？”然后才要敬以直内、闲邪存诚。“闲邪则诚自存”的具体内容是“非礼而勿视听言动，邪斯闲矣”，最后也归于主敬，“闲邪更着甚工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬”，所得到的就是“既不之东，又不之西”“既不之此，又不之彼”的未发之中。不之东、不之西是无所偏向、无所执滞的虚明心境，不之此、不之彼是先在于具体事物的内在价值根源。以敬存养得此未发之中，就能使得天理呈现。可见程颐的工夫较吕大临更为细致，绝四只是主敬工夫的铺垫。
通过绝四工夫达致未发之中，这在北宋中期汴洛学者中普遍存在。司马光、吕大临都认为绝四之后就是未发之中，吕公著之子吕希哲也持此观点，“喜怒哀乐未发之前，意必固我；既绝之后”，就是将二者等同。《遗书》第25卷是畅潜道所记录，他是洛阳人，且与司马光、二程等人关系密切，他所记录的多为洛阳学者言论，而且被据传为晁说之所作的《晁氏客语》全文收入。其中有一条记录是：“君子之学，在于意必固我既亡之后，而复于喜怒哀乐未发之前，则学之至也。”“复”字既可以理解为既亡之后就是未发之前，也可以理解为二者有先后相继的关系。但是在《晁氏客语》中，前一条“学莫大于平心，平莫大于正，正莫大于诚”，与此条相连。这样一来绝四工夫、未发工夫就是平心、正心诚意，这与司马光的说法完全一致。因此，其与司马光的相关性可能更高。畅潜道另有一条记录：“意必固我既亡之后，必有事焉，此学者所宜尽心也。夜气之所存者良知也，良能也，苟扩而充之，化旦昼之所害为夜气之所存，然后可以至于圣人。”意必固我既亡之后还需要必有事焉、存养扩充良知的工夫，也就是主敬涵养的工夫，然后才能达到圣人境界。这就接近于程颐绝四与主敬的关系了。
结 语注疏体系下作为圣王政教文本的《中庸》，在北宋中期变为了士大夫的修身治心之书。“中”作为外在政教秩序的概念的定义是“无过不及”，神宗朝的嵩洛士大夫将其转变为内在心性的根源，中的本体和求中工夫成为此后儒学的重要议题。司马光主张消除主观意向的不近四旁之中，韩维则追求消除自我意识的对外之中。元丰年间，程颢在对司马光、韩维等人无过不及之中、不近四旁、对外之中的批评中，发展出了不偏之中。以主敬、克己的工夫批判他们的求道和求中工夫，将绝四变为主敬的准备工夫。二程的不偏之谓中不是无过不及或居于中间，而是不偏向滞碍于具体事物、先在于具体事物，更具有宇宙论的意涵，实际上直接指向天理。“不倚”则主要限于心性工夫的无所倚着。
注疏体系下的“中”原本与政教原则“皇极”有关，司马光进而将其与宇宙根源太极联系起来，打开了从心性根源到政教秩序的宋学新维度。二程在北宋中期的氛围下着重探讨的是心性之中，但是他们并没有否定“中”的外在政教秩序的含义，而是将其归于“时中”的层面。“时中”不是无过不及或是折中的位置，而是根据具体境遇决定的恰当行为方式：“且如初寒时，则薄裘为中；如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”程颐又称之为“随时”。可以认为，二程区分了天理根源的中和具体事物上的中，并且用经与权区分二者，“定理者，天下不易之理也，是经也”，“欲知《中庸》，无如权，须是时而为中”。又用道与事区分二者，“以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？”可是二程并没有系统清晰地区分两个“中”，而且对于“中”的定义基本上就是“不偏之谓中”，具体境遇下的中是“时中”，并不认可“无过不及”的传统定义。内在价值根源和外在政教秩序的统合要到朱子才真正完成。
乾道年间，朱子在与张栻等人的讨论中将二程关于“中”的几种表述融合在了一起，并且最终在《中庸或问》中做了明确区分：“盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体、地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当、事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名。于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。”朱子区分了未发之在中和已发之时中，并且认为不偏不倚是指喜怒哀乐未发时的在中，无过不及是发而皆中节的时中，形成了“无过不及、时中、已发—无所偏倚、在中、未发”的中的二元结构。无过不及是郑玄以来汉唐注疏的传统定义，不偏、不倚则是二程及其门人对“中”的崭新定义，不近四旁则是司马光的定义。朱子将汉唐传统置于已发的外在秩序层面，将二程和司马光的定义作为未发的内在根源，通过二元结构将汉唐两个传统巧妙地融合在了一起，以内在心性和价值根源为政教秩序重新奠定了基础，确立了此后宋明理学《中庸》诠释的基本结构。

文章见《中州学刊》2026年第7期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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