关于张栻的历史地位学界已有不少探讨，主要的论述角度就是通过对于张栻哲学理论的介绍，进而与胡宏、朱熹思想相比较，并参考历来贤彦之评价。在此之中体现出两个特点：其一，对于张栻的评价，鲜有考虑到其经学的因素，尽管他本来有多部重要的经学作品，尤其是二程后学中关于《论语》、《孟子》、《周易》等的经学作品本来多有亡佚，因此考察张栻经学对还原洛学一系的经学思想亦有特别的意义；其二，对于张栻理论贡献的评价分歧较大，比较有代表性的观点，例如牟宗三先生认为张栻是胡宏的不肖弟子，坠堕了湖湘一系的学统，而向世陵先生则在《善恶之上——胡宏·性学·理学》一书当中特别着意笔墨，为张栻正名。因此下文在前文分论的基础上，从张栻 “经学哲学”的总体出发，对其学术特点和历史地位再作概要分析，并以此作为全文的结论。
一、张栻的经学及其意义
张栻现存完整或者相对完整的经学作品主要有三部：《南轩易说》、《论语解》和《孟子说》。它们所共同体现出的显著特征在于由经而求道的义理解经立场和不重训诂而看重实践的“活法”解经方式。具体来看，三部作品则有以下的特点：
1、《易说》已为不全之作，不仅《易传》中《系辞》的部分不完整，六十四卦的各种残缺注解亦只是零星地散落在各种典籍当中。而同时值得思考的还在于，从《易说》的一些具体表述来看，比如张栻反复强调“圣人悟《易》于心，觉《易》于性”，而朱熹也提到过，早年的张栻看重讲“心”且与陆学有一定相近[1]，《年谱》中亦不见张栻具体修改《易说》的诸多记录，因此这部作品中有可能多含有张栻早期的观点。又根据朱熹的说法，张栻的著作中“平生所著书，唯《论语说》最后出，而《洙泗言仁》、《诸葛忠武侯传》为成书，其它如《书》、《诗》、《孟子》、《太极图说》、《经世编年》之属，则犹欲稍更定焉而未及也”[2]，在这段话当中，并没有直接提及《易说》，不过因为张栻在给朱熹的书信当中曾经提起《易说》的情况，因此可以确定朱熹是知道张栻此书之作的[3]。那么在这种情况下，朱熹在上述引文中不提及《易说》，更未将其列入晚出或者成书之列，即是认为此书当为“更定未及之作”。那么综合以上所言，《易说》大约是张栻早期的作品，而且可能并未经过许多修改。
2、关于《论语解》和《孟子说》。虽然《易说》的具体写作时间已不可考，但是另外两部作品则成稿于同一年；以《年谱》来看，《论语解》与《孟子说》都有诸多修改的经历；不过比照二者，前者依然显得更加平实、稳密。这一方面可能与孔、孟本身迥异的气质和不同的境界有关，另一方面，张栻本人从年轻到年长，随着个人修养的加深，经学的风格亦同此展现出一个从“高远”到“平稳”的转变轨迹[4]，故而讨论和修改更加充分的《论语解》自然在风格上显示出与《孟子说》迥然不同的特点；虽然从文风出发所作出的推论不能完全的当，但是这还是引导我们去接近这样的判断，即：《孟子说》虽然经过一定修改，但确实不及《论语解》完善，而这也正合于上文引用的朱熹对张栻只有《论语解》最后出的判断[5]。不过问题还有另一方面，如朱熹所说，因为不同于《论语解》，张、朱二人对《孟子说》的讨论实不如前者充分，因此在这部作品中，也许更能寻找到更多张栻思想本来的特色，比如以“太极”而言“性”等观点。当张栻多次修改《孟子说》，对于这种反复出现的表达都没有进行任何调整的时候，毋宁说这正是他始终如一的、也是与朱子截然不同的特点所在。
而关于张栻经学的意义我们可以从以下几个方面来理解：
首先，从二程开始即多有对于汉唐注疏之学的批评，而强调对于经典当中圣人本意的求取，反应在其经学作品中，比如程颐《伊川易传》、胡安国《春秋传》都以义理解经为主要特色；而二程后学，比如杨时、谢良佐、吕大临、尹焞等虽然都有关于《论》、《孟》的经学作品，但是大多散佚不传；而张栻的《论语解》、《孟子说》则明显显示出对于二程诸多经学思想的继承，同时《伊川易传》中亦没有对于《易传》的解释，张栻则在《易说》中有详细的发明，因此这种情况下，研究张栻的三部经学著作对于展现洛学一脉的经学观、经学方法都有重要意义。
其次，从张、朱经学思想的差异来看，张栻注经的典型特点就是没有一定之规，根据经典原文的不同语境，灵活而自由的选择注释方式；而所讲内容既合于经典原意，又注重通过对自我实践的反思而发觉经典原文丰富的“言外之旨”。前者是形式上的自由，后者则体现出内容上的自由，两者合在一起，就是张栻“活法”解经的真实含义，也是孔子“闻一知十”的期许所在。对比之下，朱熹则主张“定法”解经，它也包括两个方面，即形式上恪守“解字、说文、通理”的“一定之规”，内容上则强调严守经文、不越本旨。以《论语解》与《论语集注》的比较为例，二者同异并在，各见优长，而其不同主要有三个方面：其一，表面上来看，其不同主要有字义、文义、哲理等几个方面；其二，导致二者不同的直接原因是他们对于汉学和宋学的不同立场：张栻继承张载、二程以来宋学“义理解经”的经学立场，朱熹则自觉地警惕这种方法所造成的现实流弊，从而主张反思宋学之失而兼综汉宋；其三，导致两种经学方法的义理原因是二者之间预设的解经逻辑本不一样，其背后的根源则在于二贤在工夫论上本有不同路径。这决定了受此影响的《论语解》和《论语集注》其实可能各自更加适合根器不同的学子；更重要的，它也再此显示了哲学影响经学与经学影响哲学的生动现实。
最后，张栻经学另一个突出贡献在于，他诸多重要的理学观点即是在不断加深对经典的把握中才得以确立的。这则正是下一节的具体内容。
二、张栻“经学哲学”的主要内容
张栻哲学的精神主要体现为两点，看重“实践”和强调“渐修”，所以他每一个“形上”之思都最终指向或者影响某种“工夫”的具体落实，这是把握张栻思想的基本思路；而在他的“形上”本体之思中有两个核心的命题：“太极即性”和“道器非异体”，它们深刻地影响了张栻的工夫论，并决定了张栻思想的本质。
具体来说，前者导向了“顺性而义”和“察识仁体”的工夫要求，后者导向了“知行互发”与“涵养为重”的工夫选择；二者合而观之，张栻的后期看重“涵养”基础上的“察识”，对比前期“先察识”观点，这种转变的必然性早就内涵于其形上思考中，朱熹对张栻的影响并非主要因素[6]。
而且张、朱二人思想非常不同，张栻对于“格物”只有少数阐述，更没有对“道问学”的浓厚兴趣；且张栻前后思想转变的实质是由“顿悟顿修”改为“渐修顿悟”，他始终与胡宏一样保持“逆觉体证”的基本立场；但是胡宏的“先察识”思想可能有粗疏之处，张栻发现了这个问题，并在理论上做了更为稳密的修正。
在张栻思想的具体构建过程中，显然《大学》并没有发挥核心的作用。《周易》的“太极”说，《中庸》的“天命之性”和“中和”说，《论语》的“文礼兼重”求仁说，《孟子》义利观和察识工夫，才是张栻学说最重要的源头，显示了“经学”对于张栻“哲学”思想的具体影响。而其中尤为切要的内容，我们可以通过下面一个表格来展示，并以此作为张栻经学哲学思想的总结：
根据这个表格中的内容，我们可以得到三个重要的推论：
其一，它显示了张栻哲学的基本特征：看重下学实践、力辨义利理欲、立足逆觉体证、强调涵养渐修。而他的哲学是奠基于他的经学思想之上的，其核心经典则以《周易》、《中庸》、《论语》、《孟子》为主。
其二，它也直观地呈现了张栻哲学思想当中，“本体论”对“工夫论”的直接影响，证明了张栻后期思想转变的根本原因实在于其本体论思想的固有要求，而非朱熹哲学的影响。
其三，“经学”对“哲学”思想最深刻的影响于斯可见，它不仅显示了张栻每个重要的哲学观点皆有其经典所据，也综合地提示了张栻哲学基本特征与核心经典选择之间的逻辑关系。
总而言之，以张栻为例的对其“经学”和“哲学”思想的考察，为我们理解“经学哲学”概念至少提供了三个方面的信息：
其一，“经学”是“哲学”之根。因为核心经典和概念的拣选与诠释，正是张栻创发其哲学思想的直接根据和来源，这在上文列举的表格中有直接的显现；尤其是他不同于朱熹立根《大学》的选择，导致了他在哲学的根本精神和立场上对胡宏的继承和与朱熹的分道扬镳。
其二，“哲学”影响“经学”。这表现为“隐”“显”两个方面：从“隐”的方面来说，哲学观点和取向的不同，才是张栻、朱熹二人具体解经方法之别的深层义理原因；从“显”的方面来说，张栻的哲学概念、命题和观念都直接运用于他的解经实践当中，比如以“道器一体”的思想诠解《论》、《孟》，或者以“太极即性”的观念的注释《孟子》等。
其三，“经学”亦是“哲学”。这不仅是因为作为“宋学”的“经学”，本来就包含了大量的哲学内容，更是因为，在张栻的思想当中，“经学”并不是主要体现为一种独立的学问，作为“格物致知”工夫的重要组成部分，以涵泳体味和落实实践为主要特征的它，首先是道德主体成就个人理想人格、回归至善“本性”的必经之途。由这种观点来看，“格物致知”几乎可以与广义的“诠释”概念等量齐观，而这样的“经学”本身就是“哲学”性的。
三、张栻“经学哲学”的基本逻辑
张栻是胡宏最为重要的弟子，湖湘学派的重要代表。从胡宏的思想来说，其中最具特色的在于言“性”为详，张栻正是在以“性”为本体的观点上继承了胡宏的观点；但是所不同的是，张栻将胡宏并不十分看重的《周易》中的“太极”概念引入到心性论当中，以“太极”而言“性”，因为在他看来，这样才能显示出“性”而起“用”的一面。
同时也正是在这一点上，张栻与朱熹的观点显示出差异。具体来说，朱熹早年对此亦未详察与张栻在此问题上的分殊，而其晚年却明确反对张栻在《孟子说》的注解当中以“太极”而训“性”的做法，而其依据则在于《易传》“继善成性”的说法，根据于此，朱熹认为“理”才是本体所在，“性”与“理”虽然相通，但是“性”是继“太极”之“理”而成之，如是不能将“太极”与“性”直接等同；对比之下，张栻之“太极”为“性”，则一方面是引入了《易》之“太极”以及传统儒学当中对于“太极”的一般性理解，另一方面，则如上所说体现出对于胡宏的继承；而后者观点的确立可以联系《中庸》“天命之谓性”的理解，从胡宏对于“性”的具体观点看来，此句之解当以“天命”而为“性”，因为“性”为天下之大本、鬼神之奥，而朱子《中庸章句》则以“天”所命为“性”，与其对“继善成性”的理解相一致，“性”是待于“理”而“成”的。惜乎张栻对于“继善成性”的解释现在已不可见，但是可以想象其必然与朱注相异。综上所说，从命题的来源上来说，张、朱二人其实皆立足《易》与《庸》，而选取之材料与具体解析之差异才是观点分歧之所由。
除了以上所说，可以作出思考的还在于，以“性”为本和以“理”为本二者之间究竟是何种关系，从张栻本身来看，虽然他曾经明确指出“天也，性也，心也，所取则异，而体则同”[8]，且从其经学来看，《论语解》中广泛引用“理”之范畴而出解，《孟子说》中则详备诸多对于“性”的发明，且张栻并未明显强调二者之差异；但是要之从上文所引述朱子之评论却可见，是否赞同“太极”即“性”正是张、朱二人主要的分歧，在朱学当中，“太极”只当以“理”而言之。而这不同之本体的确立，实际所反应的不仅是理性逻辑本身的思考结果，毋宁是说其首先反应了二人在理论之初首要关切的问题与旨趣所在。盖“性”之概念虽然亦包含人性、物性，但是相较于“理”，仍然显示出其更贴近自身的一面，且较之“明理”工夫的外向性特点，“复性”的追求更容易导致一种内向性的实践路径，且带来强调“心”之能动性的结果；这也许正是张栻非常强调“心”之作用的根源所在，此一点不仅反应在朱熹对于张栻早期只知言心的评价上，在张栻将朱熹“心统性情”而改为“心主性情”的命题中亦可见一斑，盖前者虽然亦涵后者之意，但是一方面，其中亦有一静态横向的结构分析，另一方面，实不能如同后者更有力地突出对于“心”之能动性的强调，这或许也是陆九渊评价朱熹有蔽而张栻疏通的原因。相关于此的经典依据，如上文所说，与他们对《孟子》的疏解有很大的相关；而《孟子》亦同时是陆九渊心学的核心经典，其中关系亦可由此得一启示。
不过从胡宏开始，对于《孟子》的利用亦不止于此，“省察涵养”的工夫依据亦在此之中，尤其是“孺子入井”和“齐王易牛”的例子尤为生动；实际上，“心”之工夫的实际用功，将自然导致对于“意念”的具体工夫，此亦本是题中之义；不过张栻对此的文本依据又不仅止于《孟子》，《论语》的“三省”、“四勿”，《学》、《庸》的“慎独”又都本来融摄此意。不过在张栻与朱熹后来的讨论中，朱熹的己丑之悟亦给予张栻以启发，通过一段时间的反思，张栻重新确立了省察涵养并进而后者为主的新框架，这种对于未发工夫的看重，实际所在是对于《中庸》未发已发概念的重新理解。而无论“太极即性”的命题，还是这里的未发已发，实际上可见，真正造成不同理学家之理论分歧或者自身观点变迁的核心不仅是涉及不同经典的依据，更具体到对于经典言说的具体理解，这才是关键所在。
而与这种省察之功相关，至少还可以做这样的思考：因为对于内心意念更为细致的深察，使得张栻在义利关系的解析当中，更从意念之微入手，而不是停留于外在行为的表层；而“无所为”与“有所为”标准的确立，又是直接与其对于“太极”即“性”的理解而相关的。不过从其经典依据上来说，又广涉《孟子》中的“性善”论说、《论语》中“察其所按”的发明、《中庸》“慎独”之观念等等。另一方面，在日常一言一行当中的省察本心与扩充，实际上与“道器非异体”的观点亦是直接联系的；而它们所带来的又一个极为重要的影响是湖湘学更为明显的经世特色。
于是总结张栻“经学哲学”之逻辑脉络和主要特色，实是由“太极即性”的命题而自然延伸之一圆融体系；相应的，以《周易》、《中庸》融摄《论语》、《孟子》，正是推动这一哲学思想内在逻辑运转的经学原因。[9]
四、张栻“经学哲学”的理论价值和历史地位
张栻思想的意义主要体现在它与胡宏、朱熹甚至陆九渊的对比当中；而以“经学哲学”为角度的研究，对于这种纵向或者横向的比较，其结果以及背后深层的原因，都提供了新的启发。
（一）张栻对胡宏思想的推进及其经学依据
胡宏思想的本质和特色主要体现在他两个哲学思考当中——以“性”为本的形上之思和察识“仁体”并以“敬”涵养的工夫论，“性体心用”的中和说则只是二者之间的过渡。而张栻正是在以上两个方面坚定地继承了胡宏的思想，维护了湖湘学的根本特色。
不过，张栻并不是盲从师说者，立足于自己的学术思考和躬行实践，他对师说既有理论上的完善，又提出了几个方面的反思。
1．张栻对胡宏理论的完善，主要体现为以下三点：
其一，引入胡宏不甚看重的“太极”概念来发明“性”的本体地位，从而更加鲜明地突出其“体用一源”的特征，为“察识”性体和“顺性而义”的工夫论和义利观奠定基础；这是以《周易》合《中庸》论“性”的思路。
其二，发明“道器非异体”之论，从而为“重行”的实学精神和看重“下学”与“渐修”的工夫特质提供本体论前提；这来自对《周易》“道器”论的诠释，也是对《论》、《孟》日用常行以用功的体贴。
其三，在义利理欲观的辨析上，把判断的标准追溯为意向的“无所为”与“有所为”之别，更进一步将其落实于“顺性”的标准当中；这是从《中庸》论“性”的思路出发，结合《论语》“察其所以”等作出的阐发。
2．张栻对胡宏理论的反思，主要体现为以下四点：
首先，张栻对胡宏思想最重要的改变在于将后者“先察识后涵养”的工夫调整为“察识”“涵养”并进而以“涵养”为本，张栻并没有背离“逆觉体证”的道路，但却同时肯定了静中工夫和涵养习心的价值；这来自于他个人道德实践的反思，也源于对《中庸》“中和”说的新理解。
其次，将胡宏更强调的“知先行后”说，修改和详细论证为“知行互发”和“知行互须”的思想，一方面进一步强调“重行”的实学精神，另一方面也呼应工夫上“察养并重”的新观点；这主要来自对《论语》精神的领会。
再次，对于“中和说”的理解，胡宏主张“未发为性，已发为心”，张栻却在后期将其修正为“心主性情”，既鲜明地突出了“心”的作用，也为静中的工夫提供了心性论基础；此处他是以自己的道德实践反思为契机，吸收《孟子》的本心说，从而重新诠释《中庸》的结果。
最后，张栻对胡宏一些具体的表达也有所修正，比如将后者主张的“善恶不可言性”改为以“至善”论“性”，从而更顺遂于《孟子》中本来的“性善”之说；承认天理人欲“同行异情”，但否定二者“同体异用”的表达，从经典依据上来说，大约与《论》、《孟》中的义利之辨，《礼记》中的“天理”、“人欲”说都有关系。
总起来看，在以“性”为本体和“逆觉体证”的工夫路向上，张栻继承了胡宏的思想，在这两个根本点上坚持了湖湘学的典型特质；但是以“太极即性”和“察养并进”为代表的诸多新观点，又显示出他对师说的完善和修正。这些观点既得自于他自己严肃而持之不懈的工夫实践，以及对其的反思，也与他对经典的诠释密切相关：
一者，在核心经典的选择方面，《中庸》和《孟子》是胡宏哲学思想立论的主要根据；而张栻的哲学思想当中，除了《庸》、《孟》，《周易》在其本体论构建中也发挥了重要的作用，这可能与他少年时就跟随张浚学习《周易》的经历有关；而《论语》中孔颜的仁者气象和知行相须的精神，也直接影响了张栻后期不同于胡宏的工夫论建构和学问风格。
二者，在核心经典的利用方面，一者，对于同一经典，张栻的诠释方式时常比胡宏显得更加深入，比如，他不仅由《中庸》而得出“性本论”的结论，而且借此推出意念之“无所为”，从而“顺性”为“义”的崭新义利说；二者，在忠于原意、讲学必精方面，张栻往往也做得更好，比如虽然同样在叹美之辞的意义上理解“善”，但他以“性”为“至善”，比之胡宏“善恶不可言性”，更接近《孟子》论“性善”的原文语境。
张栻并没有背离湖湘学的主要特质，但是理论的继承和推进往往是困难的，也是容易带来疑惑和争议的。张栻对于师说的完善和修正，皆得自自己扎实的工夫实践和对于经典严谨的阅读，在此过程中，《南轩易说》、《论语解》、《孟子说》等多部经学作品的写作和反复打磨，锤炼了他对于这些经典深刻和细致的理解，直接影响了他具体哲学观点的创建，也使得他把经典的风格和气象逐渐渗透入自己的学问和人生当中。胡宏作为湖湘学的创始人，他的思想为湖湘学建立了清晰的学术纲领，即“性为大本”的本体之思和“逆觉体证”的工夫路向；而张栻作为胡宏最重要的弟子，在继承师说的基础上，更通过本体论、心性论和工夫论等诸多方面对五峰的完善和修正，将湘学的品格塑造得更加宏大、平正和谨实。湘学在后来漫长的历史发展中，比之朱学、陆王心学，甚至事功学派都少见流弊，既深造于心性领域，又更突出经世致用的光辉，岳麓书院、城南书院走出的杰出人才更是不胜枚举，这些都与张栻为湖湘学注入的理论品格密切相关。理论的价值终将在历史的检验中得到最直接和究竟的证明，张栻经学哲学的意义亦于斯可见。
（二）张栻与朱熹的思想异同及其经典依据
张栻和朱熹是彼此最重要的道友。在他们早期的思想当中，朱熹受到张栻的影响更多，这主要表现在他赞成张栻“太极即性”的观点，同时在“丙戌之悟”的阶段也采取了湖湘学派“先察识后涵养”的工夫；但是“己丑之悟”后，朱熹发明“心统性情”的新论，又相应在工夫中增加了“涵养未发”的观点，并借此契机，提出对《知言》的诸多疑问。同时在《知言疑义》中，张栻也对师说委婉地提出了一些反思和批评之处，后来还就“察养并进”的观点与湖湘诸儒往复讨论，这些往往容易给人一种错误的印象，即张栻后期的思想因为受到朱熹的影响，与后者更为接近，从而疏远甚至背离了五峰的学术宗旨。前文已经对张栻与胡宏思想的具体关系作了梳理和总结，下文则就张、朱思想异同再作分析，并尝试从“经学哲学”的角度对二贤思想差异的原因给出新的解读。
张栻和朱熹的思想确实有相近的一面，比如主敬涵养的工夫、重义轻利的立场、知行互发的观念等等，这完全不同于朱陆或者朱陈之间；但是另一方面，在二者表面的相似背后，其思想特质实有不同，并且这些“不同”其实更加重要。具体来说，在本体论上，张栻始终主张“太极”即“性”的观点；朱熹早年，至少直到他写作《太极解义》时，也依然认同这种观点，他认为“太极”、“性”、“理”并没有本质的不同，三者之间可以互诠互换，但是在他后来的思想中却明确反对以“太极”言“性”的做法，坚持“太极”只能是“理”，“性”则只是次一级的、不能与另外两者并列而论的概念。这种概念使用上的不同，不仅仅只是“性本论”和“理本论”表面或者形式上的差别，它们所带来和导致的影响是极其重要的。
1．从张栻来说，当初引入“太极”来解释“性”，初衷即是为了突出“性”所具有的“体用一源”的特点；换言之，“性”作为人的本质规定性，并不就是一个静态的、代表“至善”的“点”，它是现实地在一切处发挥并且呈露着自己的作用，有着鲜活和生动的能动性的存在。这样一来，对应于工夫论领域，顺理成章的结论就应该是在一切处“察识”此性体的存在和作用，保养此性体、回归此性体；成就圣贤的道路本是如此简易而明白的。这是张栻早期听闻的胡宏的教法，也是他自己最初主要的用功方式。
只是在日复一日的工夫实践中，他日渐发觉这种工夫的不足之处：虽然从理论上说，只要在日用中“察识”此“性体”，继而“敬”以养之，就可以返回厥初；但是在实践中这并不足够，按照张栻所说，其中最重要的问题是，“性体”的“端倪”之发，即在日用常行中对于“性体”作用之处的“捕捉”，往往并不得力；这样一来，加之于其上的“涵养”之功也就一并无法收到理想的效果。在这种情况下，张栻于是提出，即便在未能识取端倪之时，且就着已所明白的道理，以“敬”涵养此心的做法；只有涵养深厚，才能令“端倪”之发更有力而清晰，我们才能继之而识认“性体”，保认并返回至善的本性。
这样一来，我们其实可以看到，在张栻后期的工夫论思想中交织着两条并行又互相影响的工夫路线：一是他从胡宏处继承的先察识“性体”再“敬”功涵养的路线；一是他新加入的，先“敬”以涵养“习心”，以增益性体“端倪”之发的路线。二者的关系，我们可以用下图以作概括：
因为“敬”在察识“性体”之前和之后的工夫中都居于主要地位，所以张栻后来常言“主敬涵养”才是工夫的重点；但是这并不意味着它否定了原有的察识“性体”再加涵养的工夫路向（工夫一），相反，他为工夫增加的新的内容（工夫二），其实反而是为了“工夫一”可以实现更好的效果。而且这样一来，还会带来三个好处：一者，置“涵养”之功于“察识”之前，学者们就不会因为着急于刻意寻觅“端倪”之发而仓皇走作或者心气浮躁；二者，突出“涵养”在整体工夫中的比重和重要性，从而为践行者的品格注入更多沉潜和深厚的元素；其三，对于一些资质略差的学子，也不至于对“察识”无所下手，而可以从涵养习心点滴做起，换言之，这样一来，工夫对于上下根器不同的学者皆可以起到对机之效。
其中，工夫一的路向，如上分析，是从“太极即性”的本体论直接逻辑而推出的，所以以《周易》合《中庸》的做法，为此工夫提供了经学的奠基；又“察识”性体的工夫，其实在《孟子》“孺子入井”以及“齐宣王不忍视牛觳觫”的事例中已经得到运用，所以综合而言，工夫一实际上是张栻综合诠释《易》、《庸》、《孟》的结果。
又，工夫二作为新补充的路向，其直接来源实际上是张栻对于自己道德工夫的反思，又合于二程涵养致知互相发的教理和对主敬工夫的强调。“涵养”与“致知”的关系，张栻是将其收摄于“知行互发”而讨论的，后者据他自己所说，则主要是来自《论语》的启发。“主一无适”的持敬涵养之功，则有两个经典来源，一者，《论语》中许多对于敬事敬人的阐发，构成它的源头之一；二者，张栻后来修正了胡宏对《中庸》“未发为性，已发为心”的观点，而代之以“心主性情”之论，这样的做法不仅有利于突出“心”在人身人事中的主导作用，而且“心”不仅有“已发”之态，亦有“未发”之时，从而为他提倡的“静坐”等未发涵养工夫提供了前提，因为如果缺少后者，工夫既不连贯亦难收其真正沉潜稳密的效果。故而综合言之，“工夫二”主要来自于张栻对《论语》和《中庸》的体贴与诠释。
2．从朱熹来说，因为主张“太极即理”，如此一来，工夫的关键就成为把握此“理”。这里有两个需要稍加留意的问题：一者，朱熹虽然早年尚可认同“太极即性”的观点，而到其晚年才确定地表达了“太极”只能为“理”而不能为“性”的看法，但这不代表他前后期于此的理解一定是矛盾的，毋宁说，他的思想倾向是一贯的，只是在他早期时，还未能明确认识到这两种不同的表达之间迥然不同的意味；二者，如果朱熹认为“太极”是“理”的同时，如同其早期时，也能同时认同“太极”也是“性”，那么他的工夫选择还是有可能与张栻、胡宏同归一途，即“逆觉体证”的工夫路向的，但是要之，他后来只肯承认“太极”为“理”而不能为“性”，当然也不能为“心”，这则使他的工夫走向与胡、张截然不同的方向。盖“理”的规定有两种特点：
其一，不可否认的是，作为“所当然之则”和“所以然之故”的“理”，比之于体用一源的“性”或者具有能动性的“心”，它本身似乎更多在表达一种“静态理则”之意。这大概是因为从明道自己“体贴”出“天理”开始，它就是对于本心和万物本性之“内容”的一种表达；换言之，它重在一种对于“内容”而非“作用过程”的描述和说明，故而它的概念本身就是偏于静态，而不强调其能动性一面的。
其二，“心具理”，可是其本身受到“气质”的障蔽，而万物却各有其“理”，所以把握“太极之理”的方式就需经过“一物一理”的积累而期以“豁然贯通”之效。这样一来，朱熹用功的重点比之张栻和胡宏就发生了两个偏移：一者，由向内的对于一己“本性”的察养，转而为向外的对于万物之“理”的把握；二者，由“直觉式”的对于本性的“体认”，转而为“思维式”的对于理的“认知”。这两个重要的偏移决定了朱熹的修养道路最终走向了与胡宏、张栻“逆觉体证”之路截然不同的方向。而他的“主敬涵养”，也无非是为“求理”之功准备一种“静心”的主观心理条件，与张栻借此以滋益性体“端倪”之发以便更好地施加“察识”之功，具有完全不同的作用和角色。
因此可以说，正是因为朱熹“太极”只能是“理”，不能是“性”，也不能是“心”的规定，最终逻辑地导出了他以“外向求理”为主要内容和特征的工夫论内容。而他之所以这样理解“太极”的内容，不仅与他个人本来的气质偏好有关，从经学的角度上来说，也有两个重要的依据：一者，《中庸》“天命之谓性”的命题，朱熹将之解释为“天”所赋命的才是“性”，而“天”即对应于“太极”，对应于“理”，如此一来，从逻辑上来说，“性”只能是次于“太极之理”的一种存在，而“性即理”的规定，正是因为“理”在“性”先，所以可以用“理”来规定“性”；二者，《易传》有所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”之说，朱熹亦据此认为，“性”是逻辑上继“道”，亦即“太极之理”的次一级存在。两相佐证，于是朱熹更加自信自己“太极”只能是“理”的理解。
这样一来，张栻和朱熹本体论的差别，直接导致了他们工夫论的背道而驰。而追溯这种本体论和工夫论不同的原因，从经典的角度来说，我们可以发现两条主要的线索：
首先，这并不是因为他们于此借用的经典完全不同；而是因为二者虽然同时关注《周易》和《中庸》，但是从中拣选的核心概念、命题，和对其的具体诠释方式多有殊异：张栻以《周易》的“太极”概念合论《中庸》作为“天命”的“性”，从而得出“太极即性”的命题；朱熹则根据《中庸》“天”所赋命方得为“性”，以及《周易》的“继善成性”之说，得出“太极”为“理”而不为“性”的观点。换言之，对于《周易》和《中庸》不同的诠释和运用，导致了张栻“性为大本”和朱熹“理在性先”的不同本体之思，也最终带来前者“逆觉体证”和后者“外向求理”不同工夫路向；
其次，如同前文已经分析过的，张栻“察养”性体的工夫虽然导源于“太极即性”的直接推论，但是从经学的角度上来看，它与张栻对《孟子》和《论语》的利用亦有关系；对比之下，朱熹的工夫以“外向求理”为主，“主敬涵养”只是为前者提供心理条件的，而这种求取“一物一理”的工夫，其经典依据当然要落实于《大学》来讲，于是《大学》一书成为朱熹一生用力最深的所在，直到临去世之前的一天还在修改其中的“诚意”章，而“格物致知”也成为朱熹所强调的工夫入头所在。对比之下，一个再明显不过的现象是，《大学》在胡宏和张栻的哲学体系构建中并不具有特别显著的地位，这不仅是因为张栻一生最为用功的经学作品是《论语解》，而不同于朱熹对《大学》的“切磋琢磨”，更重要的还体现在胡宏对于“格物”、“穷理”、“致知”这些概念提及的次数十分有限，也多是在一般的意义上加以运用和阐述，张栻虽然对它们的运用和阐发略多一点，但是也在以下几个方面截然不同于朱熹的发明：一者，张栻许多对于“致知”的强调，多是在“知行互发”的视野下，对“致知”、“主敬”互动关系的发挥，而并不是着意突出“格物致知”作为工夫入手之基的意义；二者，张栻所说的“格物”虽然也包括遇事触物、读书考古等，但是要之，其“所用力”之处则在于此而察养本心，换言之，他的“格物”终是落于心上的内向工夫，在这一点上反而与象山更加接近；三者，对于朱熹反复强调的“一草一木之理”和“豁然贯通之效”，张栻并未提及和强调，与此相联系的，张栻也区别于朱熹哲学强烈的“道问学”气质，“尊德性”而“重实行”才是他典型的特点。
所以，综合而论，从本体论上来说，张栻和朱熹同样重视《周易》和《中庸》，但是因为二者对它们核心命题的拣选和诠释各不相同，所以分别导出“性为大本”的性本论和“理在性先”的理本论；从工夫论上来说，它们除了是本体论直接的逻辑推论结果，也因为在核心经典的选择上，张栻主要以《孟子》和《论语》为参证，《大学》的作用并不特别突出[10]，而朱熹则以《大学》的“八目”之说作为自己工夫论最重要的依据，这种对于核心经典的不同选择，最终导致张、朱在工夫论的问题上分道扬镳。
（三）张栻“经学哲学”的意义总结
张栻并没有背离师说，在“以性为本”和“逆觉体证”两个最重要的观点上，他坚守了胡宏的立场；同时也正是在这两点上，他与主张“理在性先”和“外向求理”的朱熹之说迥然不同。表面上，张栻对师说多有反思，对朱熹常有赞同，但实质上，他对师说的反思是在维护五峰学问根本宗旨的基础上，通过严谨的道德实践和艰苦的理论探索而推进之，对于朱熹之说虽有表面之相似，而其学问之根柢则截然不同。理论异同之爬梳实有其难，诚不能囿于浮面而观之。
张栻的学问，是以《周易》、《中庸》为其本体观点之基础，以《论语》《孟子》为其工夫论之依据；而《论语》一书作为其一生用力最精勤的所在，更深刻地形塑了南轩学问的整体品格：
其一，与胡宏相比，张栻于“察识”性体之外，补之以深厚的涵养工夫，更以“知行互发”夯实“重行”的实学精神。于是张栻影响之下的湖湘学子的学风，更加宏大、平实和稳健；这是湖湘学派成为当时最盛，并在日后造就人才，尤其是中华民族每每遭遇历史危机时成为中流砥柱的原因之一。
其二，与朱子相比，张栻的工夫立足“逆觉体证”，避免了“外向求理”的支离之弊；反复申述的“知行互发”原则，通过“察养并进”又“涵养为本”的工夫论得以具体落实，避免了朱学“知先”说可能带来的“知而不行”的后果；且朱熹之学毕竟偏重心性，而张栻同讲“经世致用”，内圣而外王的双向关怀，更体现先秦儒家的本色。
其三，与陆九渊相比，张栻虽然也看重“心”的本体地位和它的主导作用；但是又认为在工夫境界不到家的情况下，单纯主观地讲“心”，难以逃避以“欲心”而为“本心”的危险；又，他认为读书、讲学都具有重要而不可轻忽的意义。且象山之学暗援禅宗，张栻则唯依圣贤之教等等。
所以，表面上看，张栻的学问仿佛不如朱、陆等特色明显，但实际上更加规模宏大，又稳密无失。朱、陆工夫容易带来的偏颇，在其各自学派日后发展的过程中已多见流弊；相比之下，湖湘学派不仅久经岁月洗礼而流弊甚少，更在历史的至暗时刻卓见辉光。历史的检验已经显示了张栻“性学”相较于“理学”和“心学”的优势所在。现在哲学史或者学术史的书写中，往往以朱熹和象山为南宋重镇，而轻忽张栻的思想，或者简单认为张栻学问只是体现一种“综合”或者“过渡”的性质，这些做法和理解都是不符合历史实际的。而“经学哲学”的视角，即“经学”和“哲学”之间复杂而深刻的互动现实，则为我们理解和研究张栻思想的价值，尤其是他对胡宏思想的继承和推进，以及与朱熹思想的实质不同并其背后深层的原因所在，提供了富有意义的启发和解答。
依于圣人“经典”逆返至善“本性”，依此“本性”践行于内圣外王“实事”，这种“常经·常性·常事”，就是张栻“经学哲学”的真正精神所在。
本文原载于《张栻经学哲学研究》（吴亚楠著，上海古籍出版社2025年10月版），系国家社科基金后期资助项目成果。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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