摘要：董仲舒的秩序哲学是汉代宇宙论秩序的典范，其建构深受《周易》影响。从沃格林秩序哲学的视角审视，易学不仅是董仲舒秩序意识的思想渊源，亦为秩序的历史展开提供了核心范畴和建构思路。董仲舒以源自《易传》的“元”为万世不易的秩序本原与起点，确立了“元统天人”的恒常结构；同时，他借助《周易》的阴阳符号，构建了万物生成、秩序完善与历史演进的变易枢机。不易与变易的辩证统一，使董仲舒秩序哲学既具备稳定的结构框架，又蕴含发展的内在动力。这一基于易学的建构，不仅回应了西汉统一王朝的秩序建构诉求，也体现了中华文明秩序的超越突破和对宇宙论关切的独特坚持，为理解中国古代秩序哲学的特质与自主知识体系建构提供了重要的思想资源。
关键词：董仲舒 秩序哲学 沃格林 元 阴阳 不易 变易

秩序是关乎宇宙和人之存在方式的焦点议题。在秩序问题研究的前沿，埃里克·沃格林以柏拉图、亚里士多德的政治科学为蓝本，构筑出一套秩序哲学体系，并以之审视中国文明，为理解中国古代思想家的秩序世界提供了新理路。在沃格林看来，“秩序哲学（philosophy of order）是一个过程：通过这个过程，我们——作为人——在意识的秩序中寻找我们生存之秩序”【1】。意识的秩序关注人如何展开对秩序问题的思考，生存秩序则旨在探讨历史中对具体存在秩序的追寻和建构成果。因此，“意识哲学是秩序哲学的核心，历史哲学是秩序哲学的主干”【2】。
作为沃格林所谓经历了“存在的飞跃”（leap of being）【3】的宇宙论秩序学说之典范，董仲舒的秩序哲学有着较为显明的易学根基，易学思维贯穿于其意识和历史哲学始终。【4】当前学界对董仲舒的秩序观念和《周易》思想都有一定的研究，但这些成果或受制于相关材料的有限性，或局限于“元”“天”诸概念的复杂性，尚未系统关注易学与董仲舒秩序哲学的联系。【5】基于此，本文将探讨易学作为董仲舒秩序哲学核心要素的理据，继而剖析易学元素如何影响董仲舒秩序哲学的建构。
一、董仲舒秩序哲学的易学基础沃格林指出：“社会与历史中的人类秩序问题，起源于意识之秩序（order of consciousness）。”【6】秩序哲学出现的前提是人对秩序的主动追求和智性诠释，也即意识对存在的反思。如果说“作为秩序哲学之核心的意识哲学主要来自沃格林对柏拉图、亚里士多德等古典哲人思想的阐发”（《极高明与道中庸》，第7页），那么《周易》则承载着中国文明最原初的秩序思考。
“《易》不仅关乎对天道自然的体察，更重要的是蕴含了人对存在与秩序的理解。《系辞》对《周易》古经中的秩序思考进行了高度哲学化的诠释，或可称为‘秩序哲学’。”【7】在秩序哲学研究者看来，“知识是意识的两种情态”之一。【8】经典阐释能够反映意识对世界的把握方式，影响人对秩序的归纳和建构。据此可以说，易学思想是董仲舒秩序哲学的核心之一。一方面，董仲舒明言《周易》是其把握秩序理论的重要途径；另一方面，他用以构造秩序的“元”“阴阳”概念都源自《易传》。
《周易》在董仲舒的经典诠释中具有独特地位，是其穷究天人、认知宇宙的核心依托。他强调，六经有不同的功用：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。”后世注疏将此句解释为：“序其志，使无邪慝。纯其美，使不躁厉。明其智，使顺于阴阳，谨于伦类。”【9】在董仲舒的经典谱系中，《诗》《书》的功能是引领心志，使人摒弃邪恶不正的念头；《礼》《乐》有利于涵养美德，使人不浮躁、不刻薄；《易》《春秋》则致力于开发人的智慧，使人能够顺应阴阳变化、谨慎把握世界的条理秩序。由此观之，董仲舒认为六经中只有《周易》和《春秋》直接与秩序相关。
进一步说，《易》与《春秋》的效用也不尽相同。董仲舒说：“《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”（《春秋繁露义证》，第36页）《周易》重视推究宇宙的本原，擅长通过数的推演展现天地之间的秩序范式；《春秋》则以辨明是非为要，希望通过落实秩序来格正君心。《史记》对此说的表述更加详尽：“余闻董生曰……《易》著天地阴阳四时五行，故长于变……《易》以道化，《春秋》以道义。”【10】董仲舒认为，天地、阴阳、四时、五行等秩序问题集中见于《周易》经传。《周易》中蕴藏着建立秩序的过程描述与原理阐释，《春秋》则是建构起秩序哲学基础上的实践范本。简言之，《易》指向秩序的建构，《春秋》彰显秩序的运用。在这种意义上，《周易》在董仲舒秩序哲学中的地位更为核心。
因此，《周易》是董仲舒建构秩序哲学的智识基础。在董仲舒思想的影响下，这也成为了汉代的学术共识——《汉书·艺文志》说“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也”【11】，《法言·寡见》云“说天者莫辩乎《易》”【12】，都从不同角度肯定了易学之于秩序建构的基石地位。
易学对董仲舒秩序哲学的影响体现在诸多方面。可以说，《周易》是董仲舒建构秩序哲学的思想资源与概念依托，“元”和“阴阳”即是两个典型例证。
元在《春秋繁露》中用法繁多，与秩序问题联系紧密的是始一义和本原义。也就是说，董仲舒认为，作为秩序体系重要组成部分的元，既是宇宙起源，也是本体，能够统摄天、人。恰如周桂钿所说：“‘元’在天地之前就已经存在。在宇宙‘正’的顺序中，‘元’又列在最前面。这些说明，在董仲舒的心目中，‘元’是宇宙的终极本原。”【13】
过往研究在董仲舒“元”概念的思想来源问题上莫衷一是，黄老“元气”思想、《春秋》或春秋公羊学和《易》之“乾元”思想是三种主要说法。这种分歧与《春秋繁露》中“元”用例之繁复不无关系，具体到秩序哲学层面，董仲舒的“元”思想源自《周易》是较为可信的结论。
徐复观、金春峰等学者持第一种说法，认为董仲舒的“元”就是黄老学的“元气”，是对《鹖冠子》《淮南子》思想的继承。【14】事实上，《王道》中同时出现了“元”与“元气”，可见二者内涵不同。周桂钿等人详细论证了董仲舒的“元”不是黄老气化宇宙论之“元气”，因为《春秋繁露》中“元气”近乎“正气”，是与“神气”“贼气”等灾异、医学概念对举的，并非超越性本体。【15】因此，董氏将“元”视为宇宙肇始和本原的思想不是源出黄老。
第二种说法受到“董仲舒治《公羊春秋》”（《汉书》，第1317页）学术特色归纳的影响，继而认为董仲舒的“元”思想来自《春秋》“元年春”，也有研究者强调“董仲舒基于公羊学视角，引《春秋》释解”【16】元。毋庸置疑，“元年春，王正月”影响了董仲舒的思想，《春秋繁露》中也曾论及《春秋》“贵乎元而言之”（《春秋繁露义证》，第100页），但《春秋》不是董子“元”思想的唯一来源。首先，《春秋》中的“元”只有时间层次的意义，并不具备本体性。周桂钿正是沿着《春秋》的思路认为：“‘元’就是开始的意思，它只是纯时间的概念。”【17】其次，“元”的始义也并非《春秋》首创。《春秋繁露义证》指出，“元年”早在孔子修《春秋》之前就已经存在：“谓一年为元年，未修《春秋》之先，盖已有此。商称元祀是也。”（《春秋繁露义证》，第67页）
至于第三种观点，康有为《春秋董氏学》就曾指出，《周易》是董仲舒“元”思想的来源，并认为“孔子之道，运本于元，以统天地，故谓为万物本终始天地”【18】。任蜜林等学者也都体察到董仲舒秩序哲学中“元”与易学关系密切，强调“董仲舒这种以‘元’为本体的思想应源于《易传》”【19】。可以肯定，《乾·彖》“大哉乾元，万物资始，乃统天”，是董仲舒以元统天思想的直接渊源。此外，时间意义上的始、首义也见于《易经》，如《周易》古经的“元亨利贞”以元为首，《文言传》释之曰“元者，善之长也”，即元是众善的起源和开端。
“阴阳”概念方面，甲骨文中已出现“阴阳”二字，但仍停留于对自然现象的描摹。及至《易传》，阴阳开始成为中国文明的重要秩序符号。迈克尔·斯洛特说：“我们在《易经》中就已知道，阴和阳是作为我们理解宇宙或世界秩序的一种方法……阴和阳奠定了世界秩序。”【20】到了汉代，虽然儒学、黄老学对阴阳概念各有发展，但董仲舒秩序哲学中论及的阴阳，其根本归属仍是儒学。从思想内容看，黄老学主张阴阳先于天地而生，先有阴阳之气，后有天地，如《淮南子》说“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”【21】。在董仲舒思想中，阴阳并非出现在天地之前，而是天地流转的动力，与黄老学在逻辑次序上迥乎不同，直接体现出对《周易》天地阴阳思想的继承。以阴阳为秩序运转的重要枢机，在陈明看来“是董仲舒根据《易传》的儒教世界模式”【22】建构起来的。推而广之，“元”和“阴阳”是董仲舒用以概括世界运行与历史发展秩序的核心概念。
总体而言，易学不仅是董仲舒意识哲学的思想渊源，还是其历史哲学重要范畴的直接文据，在他的秩序哲学建构中意义深远。《周易》的天道思维、本体概念和宇宙规则，经由对经典的认知与阐释这一意识活动，影响着董仲舒对秩序的体察，这种理解又落实于历史层面的秩序建构中。下文将以董仲舒历史哲学中的不易和变易为线索，揭示易学思维如何支撑其秩序哲学的历史展开。
二、不易之道：董仲舒“元统天人”秩序结构的恒常性建构沃格林说：“历史的秩序来自秩序的历史。每个社会都承载着在自身的具体境况下创建某种秩序的责任。”【23】身处西汉中期的董仲舒面临先秦儒家与汉初黄老学均无法解决的关键难题：如何在一个统一的帝国格局内，建构一套既保留神圣性又契合政治实践要求的完整秩序。通过对《周易》等经典的会通，董仲舒形成了以元为本体、阴阳为枢机的“元统天人”秩序哲学，较好地完成了时代赋予的秩序建构使命。
除上述秩序哲学与具体概念层面的启发之外，我们还可以看到《周易》“不易”与“变易”思想对董仲舒的助益：元作为“秩序的原初和终极根源”（《以色列与启示》，第21页）是恒常不变的，而阴阳“作为过程的实在”（《极高明与道中庸》，第398页）是随时变易的。
用不易、变易概括董仲舒的历史秩序观，在皮锡瑞那里已有先例。皮锡瑞强调：
变革即变易也，不可变革即不易也。董仲舒汉初大儒，深得斯旨……不变者道也，当变者法也。亦即易以变易为义，而有不变者在也……反其说者，又不知变易之中有不易者在，举天地君臣父子不可变者亦欲变之，又岂可为训乎。【24】
也就是说，董仲舒深受《周易》不易、变易思想影响，在此基础上建构起既具备稳定结构、又潜藏流变动力的秩序体系。其中，以天地、君臣、父子为代表的宇宙和社会阶位不可更易动摇。从秩序结构看，董仲舒构建了“元统天人”的宏大秩序架构。恰似“三易”中有不易，董仲舒秩序哲学中也存在一个恒常不变的坐标——元。
在探讨董仲舒秩序哲学的恒常性之前，我们需要先简单梳理学界所关注的元、天关系问题。当前，元约等于天、天与元并列、元贵于天、天贵于元四种说法均有一定影响。【25】为了避免混乱，此处需进一步明确元的特性。
事实上，物质载体的错讹是董仲舒思想中元、天、人概念混杂的重要原因之一。“《春秋繁露》向无善本，自来错简、文字脱误等现象较多。”【26】如在“是故《春秋》推天施而顺人理”下，官本就出校云“人，他本作天”。（《春秋繁露义证》，第61页）《春秋繁露》中天、人二字的讹混早有证据，元、天之间的关系则较为隐蔽。殿本《春秋繁露》中有“以无之深正天之端”一句，校案曰：“无，他本作‘元’。”【27】此外，《天道》篇中“夫礼，体情而防乱者也”，“天启本‘夫’作无”。（《春秋繁露义证》，第469—470页）可见在《春秋繁露》的文本流变中，存在元、无、夫讹混现象。而夫与天是古籍中最常见的形讹，如《左传》“夫灾无牲”中，“宋本夫作天”。【28】
由此观之，董仲舒思想相关文本中也存在元、天互讹的可能。因此，元、天关系不能一概而论，不可生硬切分。董仲舒思想中，具有主宰、神灵义的天，应与元相近或相同，如果用元代称，相关文本会更明晰。而承担具体生成任务、实在自然世界意义上的天，始终受到元的统摄。本文所论之元是董仲舒用以指称秩序起始和本原的概念，而天则指后一种意义上的自然世界。《春秋繁露》说：“元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《春秋繁露义证》，第69页）在董仲舒看来，元是万物的根本，人之元在天地产生前即已存在，因此元的阶位在天人之上。
作为秩序根源，元万世不变，能跨越时空限制。草木不分南北，人事无论古今，都以元为本。元从以下四个层面，为董仲舒的秩序哲学匡定了不易的基准。
第一，明确齐备且稳定的原初共同体结构成员。根据沃格林的观点，“神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体”（《以色列与启示》，第40页）。原初存在共同体（a primordial community of being）是唯一且不变的实在，秩序是其内在的整全与和谐。
在董仲舒秩序哲学中，元是超越性存在，即沃格林所说“神”的等价物，是首要的结构成员（structure partners）（参见《极高明与道中庸》，第138页）。这一概念的提出，有着鲜明的秩序哲学意蕴。董仲舒为了加强天与现实政治之间的联系，重视凸显自然之天和德性之天，这样“天的超越性就会受到损害，因此，董仲舒需要一个新的观念来完善其天人观念的超越性维度。为完成这个理论重构的任务，董仲舒选择了‘元’”【29】。“在董仲舒看来，‘天’是‘元’，具有本体性意义，既是‘人’存在及其行为的最终价值依据，也是世间万事万物及其兴衰流变的终极渊源。”【30】受《周易》启发而得的元，是董仲舒秩序哲学中不可或缺的一环。
纵观历史衍进，构成有秩序共同体的结构成员始终不变，在古今中西各个文明中都保持一致，可能出现不同的只是结构样式。因此，能否完整确定参与秩序活动的各种力量，是衡量秩序哲学价值的基本指标。董仲舒显然关注到了元、人、天以及社会伦常德性的恒常特质，他曾说“缘民臣之心，不可一日无君，一日不可无君”，君主作为社会秩序之首尚且如此，天、元更不可或缺。“天不变，道亦不变。”（《汉书》，第2519页）从某种意义上而言，无论时空如何变化，建构秩序的主体都是不易的。
第二，确立秩序起点和逻辑链条。“存在的构造作为一个整体——其秩序起源于神。”（《以色列与启示》，第620页）董仲舒说：“元者，始也，言本正也。”既然存在元这样一个固定不变的秩序起点，秩序形成和施用的路径也随之确定。如董子所云：“以鲁人之若是也，亦知他国之皆若是也。以他国之皆若是，亦知天下之皆若是也。此之谓连而贯之。故天下虽大，古今虽久，以是定矣。”（《春秋繁露义证》，第97页）推类连贯是认知秩序的重要方法，掌握鲁国政治秩序的治乱规律，可推及古今天下，探求其中不易之理。而在秩序探索中，元也有类似“鲁人”的功效。
元是“秩序最初的状态”【31】。董仲舒正是以元为抓手，建构起世界与社会秩序：“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。”（《春秋繁露义证》，第155—156页）他以元校正宇宙秩序，认为天正则王道大行，进而使诸侯选任承继有序、境内政治清明。可以说，元确立了秩序的发端，以此为基点，可勾勒出秩序下贯的路径。
第三，明确各结构成员同源，寓宇宙和社会秩序于一体。根据沃格林的分析，类比是宇宙论文明秩序建构中的常用方法：“人和社会的生活被体验为这样的情景：决定宇宙的存在力量同样决定着人和社会；宇宙类比既表达出这种知识，又将社会秩序整合入宇宙秩序之中。季节的节律、动植物生命中的繁殖力节律以及这些节律所依赖的天体运行，都必须被理解为类比的秩序。”（《以色列与启示》，第85页）这一点在董仲舒的秩序哲学中有突出体现，清儒《春秋繁露》注疏已经明确指出：“元者，人与天所同本也。”（《春秋繁露义证》，第69页）董仲舒“身犹天也”（《春秋繁露义证》，第356页）之说即从二者本原一致的角度而言。也就是说，元作为决定天存在的力量，亦决定人与社会伦常。通过对天的体察，原本隐于现象背后的元得以彰显，有了元这一桥梁，社会秩序遂成为宇宙秩序的一部分。董子云“是故仁义制度之数，尽取之天”（《春秋繁露义证》，第351页），即仁义、制度等社会秩序是宇宙秩序的投射。
同样的本原和同一的秩序模式，也使得各结构成员的存在状态相对稳定，不受变化要素制约：“元，犹原也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变。故元者为万物之本。”（《春秋繁露义证》，第68—69页）作为宇宙和万物本原的元，在天地、人及万物从生成到寂灭的全过程中始终起决定作用。人只要把握了贯通终始、永恒不变的元，就不必随四季变化调整自身，而能够以不变应万变。
第四，各结构成员间存在不可僭越的阶位次序。除了参与秩序建构的结构成员、秩序起点和秩序本原是稳定不变的，元统天人的格局，还彰显了各主体间的固定阶位。《春秋繁露》“故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也”句下，注曰：“《易》《文言》：‘先天而天勿违，后天而奉天时。’天固勿违于元，圣人亦不能违天，故云不共违其所为。”（《春秋繁露义证》，第69页）董仲舒认为，人禀受天气而生，需要尊奉天，“三代圣人不则天地，不能至王。阶此而观之，可以知天地之贵矣”（《春秋繁露义证》，第278页），如果不能效法天的运行规律构造人间政治秩序，则不可为圣王。但天仍需尊崇元，人也不能违背元，“是故君意不比于元，则动而失本”（《春秋繁露义证》，第290页）正是从元人阶次角度说的。要而言之，元具有根本性，天、人不能凌驾于元之上，天对人亦具有统摄力，人不能僭越天，故当屈人以伸天。
存在不易的阶位，是宇宙和社会共同的秩序法则，若这种不易遭到动摇，即被视为无序，天会因之降下灾异。董子云“臣下上僭，不能禁止。日为之食，星霣如雨”（《春秋繁露义证》，第108页），就是在强调阶位秩序不易的重要性。
除了思想内部的不易，董仲舒的秩序哲学还沿袭了宇宙论秩序文明的基本特质，元、天、人、社会的浑融同构就是一个突出表现。从哲学史的脉络来看，董仲舒的秩序哲学保留了《周易》“天垂象”“时位”等秩序精神和对宇宙的亲近，这种继承亦可视为其对不易的践行。
但就像《周易》有不易必有变易，思想有赓续亦有发展，董仲舒心中的理想秩序也并非一潭死水，其内部一直在变化流转。沃格林谈及恒常不易时，曾指出“运动和变化的永恒性与不变的存在的永恒性”【32】是最根本的两种形态。宏观地看，存在和其内部的秩序结构确实是万世不易的，但微观而言，宇宙与社会则是生生不息的。因此，变易是理解董仲舒秩序哲学的另一个重要思路。
三、变易之枢：阴阳与董仲舒的秩序运转模式从结果上看，董仲舒之秩序是下贯的，由元到天再到人与社会，但按照认知规律，总结出这种秩序模型的过程恰恰相反。正如《周易》中对秩序的观察先是通过“近取诸身，远取诸物”（《系辞下传》）得来，随后才有进一步的总结。
在讨论中国秩序哲学较之希腊和以色列的特色时，沃格林说：“中国的历史意义不是生于悲剧经验，而是从有机力量盛开、凋落乃至灭绝的经验中生长出来的。这样一种力量可以活在家庭之中，在一个有限的时间内，让家庭成为宇宙秩序在社会中的载体……类推及宇宙秩序。”【33】中国文明不把生命历程视作悲剧，显然与以元为超越宇宙之外、恒常不变的秩序本原有关，而“从有机力量盛开、凋落乃至衰亡的体验中生长出来”，则直接指向代表着变易的生生之道。
唐文明认为阴阳应该“归属于生生的过程”（《极高明与道中庸》，第398页），《庄子·天下》说“《易》以道阴阳”，董仲舒正是用源于《周易》的阴阳符号描述宇宙和人事的流转变化，以此对现象背后的秩序规律见微知著。《系辞下传》云“阴阳不测之谓神”，可见阴阳具有随时变易、唯变所适的特质。《春秋繁露》中，阴阳并非天的专属，“春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人”（《春秋繁露义证》，第335页），天有阴阳，人、社会亦有阴阳。具体来说，不断流转的阴阳在秩序建设中完成了以下三种任务。
第一在于生成万物、建立秩序。如果说元是超越意义上的万物起源和天地开端，代表自然世界的天地则承担具体的生生之责。
董仲舒认为“天地之常，一阴一阳”（《春秋繁露义证》，第341页），“阳，天气也；阴，地气也”（《春秋繁露义证》，第356页），阴阳是万物与秩序得以存在的枢机。董仲舒强调，“万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”（《春秋繁露义证》，第410页）。没有阴阳交互，则万物无法生长成熟。万物都要依循阴阳二气的变化规律来维系自身的生存，一切秩序皆在阴阳流转中建立。
阴阳变化不仅创生了人和草木虫鱼，还形成了一年四季，缔造了圣王之治、尊卑之序，因此阴阳是各种秩序出现的枢机。以阴阳形成四时秩序为例，董仲舒说：“天地之理，分一岁之变以为四时。”（《春秋繁露义证》，第218页）“春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入；阴右则阳左，阴左则阳右。是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理。并行而不相乱，浇滑而各持分，此之谓天之意。”（《春秋繁露义证》，第342页）
阴阳运转造就了一年之中的时序变化，春天是阳气出、阴气入，秋天是阴气出、阳气入；夏天是阳气居右、阴气居左，冬天是阴气居右、阳气居左。春天阴阳都向南运行，秋天阴阳都向北运行，但路径不同；夏天阴阳交会于前方，冬天阴阳交会于后方，二者运行机理亦不相同。阴阳并行却不相互淆乱，交错流转却各自保持分界，这就是四季这一时间秩序出现的过程。
第二在于启示人如何臻至更良善的秩序。董学中，崇阳抑阴、阴阳渐化是使秩序臻于完善的重要法则，而良好的秩序基本都呈现出阴阳合调的状态。
首先，和谐秩序需要持守崇阳抑阴的原则。在生成化育中，阴阳具有不同的功能，董仲舒说：“阴者阳之助也，阳者岁之主也。天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。”（《春秋繁露义证》，第336页）阳气主导着生成万物的过程，阴气仅为阳之辅助。因此，人想要完善秩序，就需要崇阳抑阴：“阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之。”（《春秋繁露义证》，第296页）
其次，当以阴阳渐化为运行之道，不可寒暑骤变，亦不可专任威势。天地阴阳并非创生万物后就置之不顾，而是参与着其发展和变化的全过程。董仲舒说：“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬。圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《春秋繁露义证》，第319页）天地不是只有寒暑两极就可以运行下去，需要以阴阳渐化成就四时秩序。世界运行贵渐不贵骤，圣人规范天下的秩序也不能只用刚猛的权力威势，必须要重视教化民众。
此外，理想秩序呈现出阴阳合调的状态。变动应该追求的理想状态就是阴阳和谐，董仲舒说：“仁往而义来。德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。”（《春秋繁露义证》，第147页）仁德广施，义就能够随之而来，使广大的德义充盈于四海之内；阴阳和谐调顺，天下万物就能够顺应本性、合乎秩序要求。由此观之，阴阳合调是秩序和谐与否的重要判断标准。
第三在于解释历史演进。阴阳变化到合调的状态是一个理想境地，但变化亦可能走向阴阳失平。阴阳失调之道的应对，这正内含董仲舒历史哲学的进步性。
上世纪的一些观点认为，董仲舒的历史观是循环的，每一循环内容雷同，无历史进步性可言，因此“天不变，道亦不变”被视为一种固化的形而上学。当今学界已发觉董仲舒历史观的变易维度与上升路径，认为其有着“朝代更迭世移法变的历史进步性”【34】。
阴阳变易是历史进步的动力。董仲舒曾多次论述以纠正阴阳之偏实现朝代更迭的问题，他说：
天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾……灾者，天之谴也；异者，天之威也。（《春秋繁露义证》，第259页）
禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平……三年阳气厌于阴，阴气大兴，此禹所以有水名也。桀，天下之残贼也；汤，天下之盛德也。天下除残贼而得盛德大善者再，是重阳也，故汤有旱之名。皆适遭之变，非禹汤之过。毋以适遭之变疑平生之常，则所守不失，则正道益明。（《春秋繁露义证》，第348—349页）
灾异是董仲舒用以规范秩序的重要范畴。灾异出现的原因，是世气运变导致阴阳失平。禹时的水灾是因为连续三年阳气被阴气压制。商汤时，天下有除灭暴君和迎来圣王两件属阳的善事，二阳并盛，阳气过亢，遂生旱灾。这些灾害是阴阳变化失调的结果，并不是禹、汤二人的过错。如果遇到了阴阳失调的状态，人应当守执正道，以图恢复秩序。
董仲舒通过阴阳失平与合调的变化，彰显了历史秩序变易的维度。他曾明言：“继治世者其道同，继乱世者其道变。”（《汉书》，第2519页）尧舜圣王相继，自然无需变化治道，但在王道秩序的治理下，人民生活不断向好，并非一成不变。而如果遇到了桀纣般阴阳失调的乱世，那接任者就要以正道展开变革，以恢复秩序。这就是学者所说，董仲舒的历史哲学，“其表似乎是循环，而其实质则是一种螺旋式的进化，其中即包含着对于前一朝代的‘救弊’和‘损益’”【35】。
从思想衍进上说，董仲舒的秩序哲学多有创获，体现着对变易精神的践行。一方面，董仲舒确立的元概念使秩序哲学中神与社会相区分，不再混于“天”这一概念，使秩序更为清晰。另一方面，董仲舒凸显了人的位置，无论以身合天，还是强调圣人调和阴阳、安定秩序之重要，都体现了对传统宇宙论秩序的突破。沃格林认为，中国汉代文献中就已经描绘出“一条从宇宙论秩序到人类学秩序的序列，其用词之精确，即便从现代的批判视角来看也不能再要求更多”【36】。可以说，董仲舒秩序哲学，正是兼具宇宙论和人类学秩序的典范。
结 语沃格林的秩序哲学这一他山之石，为重新审视中国古代秩序图景提供了思路。董仲舒的秩序哲学正是沃格林所说实现了存在飞跃的宇宙论秩序，其宇宙论底色的形成与存在超越的实现，都是易学浸润的结果。董仲舒的秩序哲学以易学为认识基础，其秩序结构体现着《周易》不易的思想，秩序运转则呈现出变易的特色。因此，《周易》是董仲舒秩序哲学建构中最为重要的文本之一，它既为董仲舒提供了智识基础与概念启发，也塑造了其秩序建构的思维范式。源自《周易》经传的“元”成为董仲舒用以表征秩序本原的符号，“阴阳”则构成其秩序运转之枢机，二者共同支撑起董仲舒“元统天人”的秩序架构。
董仲舒基于易学建构的秩序哲学影响深远，直到近代仍不乏拥趸。面对中西学的交争，康有为、熊十力不约而同地吸纳了董仲舒的秩序哲学，以《周易》之（乾）元为秩序的本原，视董学为新文明格局中完善人与社会秩序的重要思想资源。【37】这种做法，为当下回应中国自主知识体系建设中的秩序问题提供了启发。事实上，西方话语体系虽然承认中国文明是宇宙论秩序的高级阶段，但终究将其视为原始而不完备的文明形态。
但董仲舒具有深厚易学渊源的秩序哲学显然“并非沃格林在韦伯的影响下所断言的发生在中华文明中的精神突破不彻底、不完全的具体表现，而是中国文明在经历了超越的突破之后仍然执着于宇宙论关切的具体表现”（《极高明与道中庸》，第402页）。由此观之，如何认识中国古代的秩序哲学成果，并汲取其中的有益成分服务于当代思想建设，助力构建兼具民族性与时代性的自主知识体系，值得进一步探究。

来源：《周易研究》2026年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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