摘要：仁学、仁道、仁体、仁心、仁德、仁爱、仁政，儒家的“仁”可在不同视域中展开，而仁德可谓“仁”的核心要义。在道德哲学的意义上，仁德首先表现为兼容并包之实践理性，这是“仁”作为道德的基本形式和存在形态，统摄诸德。仁德意味着笃厚真切之情感直觉，这是“仁”作为道德的内在基础和深层因素，感动敏锐。仁德蕴含着流畅盎然之创生精神，这是“仁”作为道德的生生之源和运行机理，参赞化育。仁德呈现出通达中庸之心灵境界，这是“仁”作为道德的理想价值和终极追求，“仁者以天地万物为一体”。实践理性、情感直觉、创生精神、心灵境界，这四个方面相互依存、相互作用构成稳定的有机整体。区别于前辈学者所谓血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格的仁学结构，从实践理性到心灵境界的有机整体可称为“现代仁德结构论”。

关键词：仁德；实践理性；情感直觉；创生精神；心灵境界

“仁”是儒家思想的核心范畴，是儒学的精华所在，以致有当代学者结合时代背景主张以“仁学”取代“儒学”，进而推动传统儒学的现代转型。回溯2000多年儒学发展史，自《论语》百余次言及“仁”并确立“仁”的思想体系，到孟子为“仁”提供“性善论”根据并提出“仁政”思想，后至程颢的《识仁》、朱熹的《仁说》，再到近代谭嗣同的《仁学》，仁学的发展脉络清晰、创新不断。时至今日，“仁”的学说依然常讲常新，仅就直接以“仁学”命名的著作而言，陈来《仁学本体论》、李幼蒸《仁学解释学：孔孟伦理学结构分析》、牟钟鉴《新仁学构想：爱的追寻》，均在学术界产生了重要影响。

不难发现，相对于关于“仁学”的热烈探讨，所谓“仁德”之研究则明显较少，究其原因，大概在于人们认为“仁学”包含“仁德”，因而关于“仁学”之研究更加全面和深刻。其实，在儒家思想体系中，“仁”是最高的道德品质，统摄诸种德性；是伦理道德之本体，亦是经由道德修养而达到的道德境界。在此意义上，在“仁学”探讨中聚焦于“仁德”依然是十分必要的，此种研究视角类似于在“儒学”探讨中聚焦于“仁学”。综合考察历史上关于“仁”的学说，聚焦于儒家之仁德，赋予仁德以新的时代内涵和表达形式，在古今中西视界融合中加以拓展和完善，对于现代儒家德性论的建构而言，应是一种有意义的尝试。

一、兼容并包之实践理性

仁德是一种实践理性，这似乎是无须证明的命题。因为就宽泛的伦理学意义而言，所有的道德均为实践理性。《中庸》以“仁”“智”“勇”作为儒家“三达德”，仁德自然表现为特质明显的实践理性。然而问题在于，此为何种意义上的实践理性。

自康德的《实践理性批判》问世，实践理性一词在伦理学领域的使用日益广泛和深入。实际上，早在亚里士多德那里已经明确有“实践智慧”与“理论智慧”的区分，前者着眼于具体的事实、个别的事件，后者追寻事实的原因、普遍的本质；前者依赖人生经验的长期积累，后者乃是像数学这样的理论知识，年轻人通过学习便可获得。在这样的意义上，儒家仁德与亚氏的“实践智慧”可谓相近、相通。

而在康德那里，尽管也有关于“实践理性”与“理论理性”的区分，但与亚里士多德相比较，这种区分的内涵已然发生了深刻变化，其“实践理性”所着重的是一种先天的、不依赖于经验的道德意识。康德认为“理论理性”不应当脱离感性经验，否则毫无用途；同时又认为“实践理性”应当摆脱感性经验，否则也毫无用途。因此，所谓“纯粹理性批判”就是对于纯粹的、脱离经验的“理论理性”的批判，而所谓“实践理性批判”就是对于不能摆脱经验、并不纯粹的“实践理性”的批判。这就是说，康德所明确的是，道德实践的基础是与经验相结合的“纯粹理性”，道德所应关注的乃是摆脱感性经验的“实践理性”。由此可以看出，这里尽管是以“实践理性”称谓儒家仁德，但并不是在康德所谓“实践理性”意义上而言的，而更加接近亚里士多德所谓“实践智慧”的意义。

进一步而言，如果说康德的“实践理性”是狭义的，有其特定的语境，那么在一般伦理学的意义上，“实践理性”则是广义的，所直接指向的便是实践精神、理性精神，或者现实的道德实践、合理的生活状态。“与广义的实践过程相联系，实践理性以不同于理论理性的方式，展示了人与世界的关系。”所谓仁德，是一种实践理性，正是就这样的意义而言的。

首先，儒家之仁德并非抽象、玄虚的概念范畴，并不需要进行深入的纯思辨的探讨，而总是扎根于现实生活的具体情境，落实到个体的行为、群体的活动、世间的生活之中。表现在日常行为方面，仁德便是“克己复礼”，便是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；表现在君子修养方面，仁德便是“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）；表现在方式方法上，所谓“仁之方”便是“能近取譬”，便是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；表现在学习思考方面，仁德便是“博学而笃志，切问而近思”（《论语·子张》）……类似的表述在原始儒家思想中是相当丰富的。孔孟均在“爱人”的意义上释仁，这显然不是抽象的哲学问题，即便宋儒称道“浑然与物同体”，即便衍化为“爱之理，心之德”，仁德依然没有脱离感性经验。可以说，仁德从一开始便具有经世致用、成己成物的功能——仁者无忧、仁者乐山、仁者静、仁者寿，表现为一种深刻的实践精神。“仁学包括主体对以下事项应持态度之信仰根据、形成方法和实践艺术：如仁学价值、品德能力、社会实践、辨伪智慧和立志艺术。”如此“仁学实践学”认为，仁学的重点是品质、意志、能力的养成和实践技术，这构成仁学之“内实践学”；而主体对于实践选择的态度规定，则构成仁学之“外实践学”。不难看出，无论是品德能力、辨伪智慧，还是培养方法、养成技术，均为儒家仁德的题中应有之义，实践理性的前提和基础便是实践精神。

其次，儒家仁德不是神秘主义的宗教神学观念，并不诉诸精神上的狂热与恐惧、行为上的诅咒与谩骂，并不远慕超验的彼岸世界，而总是贯彻理性主义精神，主张积极入世，注重实用理性。孔子讲“天生德于予”，但更为重视的则是“为仁由己”，所凸显的乃是仁德的主体性，这是仁德主体的理性自觉：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子讲“天爵”“人爵”（《孟子·告子上》），将“仁义忠信，乐善不倦”等视为“天爵”，将“公卿大夫”视为“人爵”。表面上，“仁义忠信”带有所谓“天”的色彩，但孟子所强调的并非“天”的主宰与支配意义，而是倡导“修其天爵，而人爵从之”，并且指责“修其天爵，以要人爵”以及“既得人爵，而弃其天爵”的行径。孟子明确将这些错误行径视为“惑之甚者也，终亦必亡而已矣”，其中明辨是非的理性精神清楚展现。与“天爵”“人爵”之辨的内在精神相贯通，在孟子那里，仁德的理性精神在“性命之辨”中异曲而同工：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）“命”是儒家思想中经常出现的概念，也是百姓在日常生活中很容易感受到的观念——“生死有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），但儒家并不倡导神秘性的命定主义。孟子曰“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也”，其中包含“命”因素，所论重点并不在于神秘主义的力量，所强调的是“性”，在根本上所重视的是人的主体性与价值。在这里，理性主义与神秘主义同台较量，“君子不谓命也”充分表明，仁德之中，理性精神发挥着主导性作用。

最后，“仁者不忧”“仁者爱人”意味着仁德具备浓厚的心理情感因素，但在情感心理欲望与理性判断及选择之间，儒家仁德的基本义、基础义应为实践理性，也就是要以理性来引导、规范、调节、情感欲望。儒家仁德从来就不排斥人的心理情感因素，孔子称赞颜回“其心三月不违仁”，孟子讲“仁义礼智根于心”，又讲学问之道就是“求放心”，可以说心理情感乃是仁德的内在基础和深层因素，下文将对此作更加详细的论证。但可以明确的是，儒家之仁德从来也不放纵人的情感欲望，任其自流。譬如，求富求贵是百姓的自然心理，孔子的态度是，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求者，从吾所好”（《论语·述而》）。这种态度表现为具体的理性行为：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）“仁者不忧”，君子仁德可以“忧道不忧贫”；“富而可求”，君子仁德指向“谋道不谋食”，仁德推崇的总是理性精神对于情感欲望的主导作用。理性对感性的引导，孟子亦有经典的论述：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）“皆有所不忍”是人的自然心理，仁德的意义则是“达之于其所忍”，理性精神的力量也就自然而然地展现出来。仁德之理性精神对于感性心理的规范还有一个有意思的表现，那就是儒家对于妇人之仁、虚情假意的斥责。孔子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）又曰：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）孟子对此进一步发挥：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）儒家仁德拒斥“巧言令色”、批评“乡愿”，正是理性精神发挥作用的结果。依照传统的解释，“爱”是“事”，“仁”是“爱之理”。也正是仁德之中理性精神的力量，仁德才不至于沦为“假仁假义”“妇人之仁”，人之常情才不至于沦为巧言令色、虚情假意，才能成就“真性情”。

“美德即知识”，古希腊苏格拉底主张应把美德与知识融为一体，提出道德须建立在知识的基础之上，这反映了一种理性主义的伦理学精神。现代道德哲学在实践理性的意义上解读仁德，在本质上是与儒家“仁智统一”的理念相契合的，呈现出仁德之实践精神、理性精神。当然，儒家仁德似乎又具有更加宏大的气象，因为在儒家思想延伸的长河中不仅“仁智统一”，而且“仁包四德”“仁统五常”。仁德是儒家诸种德性中“最高的德”，所以“兼摄诸德”：“没有仁，义可能变成苛律，无人情可言；没有仁，礼是形式主义；没有仁，勇是匹夫之勇；没有仁，智是小聪明，而非大智慧；没有仁，信是虚伪的。”因此可以说，儒家仁德是一种兼容并包之实践理性，或者说，实践理性是“仁”作为道德的基本形式及其存在形态。

二、笃厚真切之情感直觉

如果说以实践理性诠释仁德多有现代意味，那么以情感直觉解读仁德则多有传统意味。宋代大儒程颢有经典论述：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”古代医书称“手足痿痹”是“不仁”，程颢认为这种表述极为形象、最为贴切。手足麻木，气不贯通，失去感觉，四肢与身体便不相关联，便是“不仁”；而所谓仁便是感觉敏锐、感通无碍，便是“以天地万物为一体”。在这一意义上说，情感直觉也是儒家仁德之展现形式。

可以看到，仁德之实践理性与抽象思辨、神秘主义大体呈现出一种非此即彼的关系，而在实践理性与情感直觉之间，仁德呈现出一种亦此亦彼的形态。抽象思辨、神秘主义，是实践理性试图疏离、排除在外的因素，而实践理性对于心理情感则表现出一定程度的亲近、依赖，进而达到引导、规范、制约之态势，形成合情合理的良好状态。上文已论证，实践理性是“仁”作为道德的基本形式和存在形态，这里又讲情感直觉也是儒家仁德之展现形式，那么两者是否有矛盾？在“情”与“理”之间，仁德的展现形式是否有所偏重？仁德之中，实践理性与情感直觉之间的内在紧张是无法回避的事实，何者具备更加有效的功能？何者可发挥更为关键的作用？再有，孔子讲：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”（《论语·阳货》）情感丰富是女性的特质，“不逊”和“怨”都带有浓厚的心理情感因素，这意味着心理情感存在着损害仁德之可能性，或者亦存在“妇人之仁”的可能。问题众多，但首先可以归结为一个前提性的问题：情感直觉在何种意义上可谓仁德。

儒家仁德建立的基础是什么？按照苏格拉底“美德即知识”的理念，理智、知识构成道德的基础。但在儒家道德哲学中，尤其在仁德这里，情况仿佛完全不一样：儒家道德建立的主要基础似乎不是知识、法则、理性，而是情感、心理、直觉。譬如“仁”之于礼乐，孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）显然，相对于礼乐，“仁”是更为根本的，而其之所以更为根本，主要的原因乃是“仁”具有人之“真情实感”。关于仁德之情感基础，可以从不同角度进行证明，这里选取孔孟思想中几个关键字加以论证。第一个关键字是“爱”：孔孟论仁，均明确提出“爱人”，“爱”自然是人的重要情感。“爱”是“仁”的表现，更重要的是，“爱”构成仁德的内在基础。“仁者爱人”的提法几乎童叟皆知，兹不赘述。第二个关键字是“乐”：“仁者不忧”是“乐”的前提，“不忧”的提升便是“不改其乐”“乐以忘忧”“乐莫大焉”。宋明儒学高度重视“孔颜乐处”，这成为道学家津津乐道的主题。可以说，他们正是抓住了原始儒家中“仁”与“乐”的内在关系。从《论语》首篇《学而》开始，一种“乐感”与仁德相生相伴：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

子曰：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）

还可以发现，“悦”与“乐”相通，《论语·子路》讲“君子易事而难悦也”，又曰“小人难事而易悦也”；《孟子·告子上》讲“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”；《孟子·尽心上》曰“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。关于仁者“理义悦心”的状态，孟子还有经典的论述：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）孟子描述舜“闻一善言”“见一善行”的精神状态，称为“若决江河，沛然莫之能御也”，真是情感的巅峰体验。所谓“理义之悦我心”，已经涉及第三个关键字“心”：孔子称赞颜回“其心三月不违仁”，孟子更是多论“不忍人之心”“恻隐之心”“求其放心”。尽管孟子明确讲“心之官则思”，但在理性思维与心理情感之间，《孟子》一书明显是更加偏重于心理情感的：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《孟子·告子上》）

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）

所谓“不忍人之心”“怵惕恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”无疑意味着相当强度的心理情感，而所谓“是非之心”则有理智、理性的特质，其轻重分量不难看出。聚焦“仁”而言，孟子所谓“恻隐之心，仁之端也”，或者“恻隐之心，仁也”表明，心理情感乃是仁德形成的内在基础和深层因素。

“感”与“觉”相连，可具体展开为感觉、感知、感悟、感应、感通、感动等各种情形，并且可以情感笃厚、感受真切、直觉敏锐。倘若麻木迟钝、呆板麻痹，便是“不仁”。现代新儒家梁漱溟认为，仁德以情感为主要基础，遇事当下随感而应，事情自然得到正确的处理：“我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。”梁氏认为，此种随感而应、敏锐的直觉乃人所本来具有的，饮食男女本能的情欲其实都是出于自然的运行；如果能够做到“顺理得中”“生机活泼”，便是一种理想的状态。这种“敏锐的直觉”，在梁氏看来，正是孔子所谓的仁。不仅如此，梁氏对仁德之直觉作了进一步的发挥，提出真正的美德必须来自内心直觉，习惯化、程序化、套路化必然造成麻木、迟钝和呆板，从而在根本上对人类道德造成摧残。因此，梁氏明确反对那种“计较利害”的态度、反对“算账的人”。“计算”“算账”是理智的打量、计较，于是“不仁”；而“仁”则是生趣盎然，是爱人、敬人等种种美德油然而生之情形。可以发现，尽管梁氏对于“仁”的解读存在情感主义、直觉主义的倾向，然其以“敏锐的直觉”诠释仁德，无疑是对“仁”之特质的深刻洞察。对此，牟宗三亦有精到的阐述，他认为“觉”和“健”是孔子之“仁”的两个重要特质。这里的“觉”不是生活中常说的感官知觉或感觉，而是“悱恻之感”，即《论语》中所说的“不安”之感，也就是孟子所说的“恻隐之心”或“不忍人之心”。“一个人可能在钱财货利方面有很强烈的知觉或感觉，但他仍可能是麻木不仁的，尽管他有多么厉害的聪明才智。”在牟氏那里，所谓“觉”是指向道德心灵的，这可以理解为一种深层的情感直觉。

　　关于儒家仁德建立的基础，上文大体在情感和直觉两个方面作了论证，基本的结论是：情感直觉构成“仁”作为道德的内在基础和深层因素。回到上文提出的问题，即实践理性和情感直觉的内在紧张。实际上，在儒家伦理学的研究中，尤其是关于“仁”的基础，多数学者已经在不同角度展现出“情感”的价值。然而问题在于，“情感基础”并不等于“情感本位”；进一步而言，“情感本位”意味着实践理性被压抑之可能。“情感本位”的观点认为：“我们每个人的日常伦理生活和行为，以道德感动、感应和感通为原初生发之基础；‘德性伦理’说的是儒家伦理学的目标，首先不在于寻求一套‘千篇一律’的普世规则，然后用之来裁决和评判人们社会生活中个别行为的好坏善恶，而在于探讨一个个实际生活中的活生生的人，她或者他的具体道德生成与成长过程，是怎样一回事情。”儒家伦理学诚然是探究如何培养道德品质和理想人格的学问，但仅仅依赖人之情感，以情感为本位，恐怕失之偏颇。情感直觉是“仁”的必要条件，但不是充分条件。情感直觉与实践理性均为儒家仁德的展现形式，仁德是两者的辩证统一。可以说，在现代道德哲学的视域中，以道德呈现的形式而言，实践理性乃是“仁”作为道德的基本形式和存在形态；以道德建立的基础而言，情感直觉乃是“仁”作为道德的内在基础和深层因素。

三、流畅盎然之创生精神

在儒家仁德体系之中，实践理性、情感直觉的义理在孔孟那里已有相当充分的呈现，世人对“克己复礼为仁”“仁者不忧”“仁者爱人”等思想可谓耳熟能详。但就仁德之“生生之意”而言，《论语》《孟子》很少有相关的论述。实践理性、情感直觉均属人学范畴，是“人道”；“生生之意”则不仅涉及人之生命观，而且关乎宇宙生成论，这就从“人道”上升为“天道”。在《论语》《孟子》中的这种情形，颇如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子所谓“为仁之方”，现实而具体，自是世间行为；即便是“逝者如斯夫”这样的感叹，亦是可见可感的生活情景。在这个意义上说，孔子仁德是现实主义的、人世间的。“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）仁德在人与人之间发生，在人世间流行，这里的“道”主要表现为“人道”。

　　关于儒家“生生”理念的来源，《易传》所谓“生生之谓易”和“天地之大德曰生”通常被视为经典之论。《易传》是阐发《易经》的典籍，其哲学色彩浓厚，传统的观点认为《易传》是孔子所作，因此曾被认为是圣人之言。然而后世学者对此旧说提出质疑，现在一般认为《易传》非一人一时之作，而是集体创作的成果，其主要部分大致在战国晚期形成。进一步而言，早期儒家仁德与《易传》中的“生生”应是各自流行而未发生交集。儒学发展到宋明理学阶段，“仁”的范畴实现跨越式的提升，即由人学范畴提升为“天人合一论”范畴，而其鲜明的标志便是仁德与“生生之意”的内在结合。周敦颐是宋明道学的开山鼻祖，在其哲学著作《通书》中，他这样论述“仁”与“生”的关系：“生，仁也；成，义也。……故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。……天道行而万物顺，圣德修而万民化。”可以看到，以“仁”释“生”实际上就是以“生”释“仁”，所谓“仁育万物”已然将“仁”之“生意”展现出来；接下来所谓“天道行”“圣德修”进一步表明，仁德的义理从“人道”向“天道”、从世间伦理道德向宇宙生成论和运行论的跨越。

　　张载亦是宋明理学创始人，有著名的“横渠四句”，其首句为“为天地立心”，而所谓“天地之心”便是要“生物”。“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。”在张载“天人合一论”的视域中，人之德性与天地之心相合：“天体物不遗，犹仁体事无不在也。”人与自然处于统一的有机整体，天道与人性、仁德是贯通的。“天体物”而“仁体事”，“生”是天地之大德，“生生之意”也就自然构成仁德的内在因素。

　　同为宋明道学的奠基人物，程颢、程颐将“仁”的阐发推至新的理论高度，明确提出“仁”便是“生生之理”。在二程那里，天地万物一体，仁者浑然与物同体，因此仅仅“以爱为仁”是远远不够的，必须上升到形而上的、超越性的高度。以博爱为仁，是立足于“人道”，二程所论之“仁”从根本上来源于“天道”，这就是“生生之理”——仁德是形而上者，是“百善之首”，犹如四季之春，诸种德性、万事万物皆由此发生。“‘天地之大德曰生’‘天地氤氲，万物化醇’‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”程颢《识仁》以“学者须先识仁”为首句，阐明仁德“与物同体”之理。而所谓“万物之生意最可观”则正是“与物同体”的根源所在，在这里，《易传》中“生生之谓易”“天地之大德曰生”的水乳交融共同成为仁德的重要组成部分，这是对于原始仁德的重要发展和提升。

　　朱熹继承二程的思想，专门著有《仁说》，对于儒家仁学又有新的发展。《仁说》以“天地以生物为心者也”开篇，仁德所蕴含的“生生之意”溢于言表。在朱熹与弟子的讲学问答中，仁德之创造、生发的精神进一步演绎展开：

天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义礼智，又自有细分处也。

　　天地以“生物”为心，“仁”便是“天地生物之心”，生生不息，成就“仁之本体”。朱熹将“仁”与“气”相连，提出“仁”是“浑然温和之气”，是“天地阳春之气”，讲的是“生生之意”；又将“仁”与“理”相连，提出“其理则天地生物之心”，讲的也是“生生之意”。可以说，朱熹进一步发展了二程的思想，儒家仁德越发显得生机盎然，天地广大，“生物流行”，生生不息。

　　程朱常讲“天地生物之心”，王阳明则讲“造化生生不息之理”。应当说，就仁德“生生之意”而言，程朱之阐述已经到达相当圆熟的境地。王阳明讲“造化生生不息”，又提出“渐”的概念：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”这些论述多为程朱“生生”思想之延续，而少有新的超越，兹不赘述。

　　仁德“生生之意”经由宋明儒学发展至纯熟，对后世影响深远。到了现代新儒学阶段，仁德之创造、生生的精神与宋明儒学可谓一脉相承。熊十力讲：“夫仁心之存乎人者，刚健，照明，生生而能爱，不为小己之私欲所缚，常流通于天地万物而无间隔。此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也。”这就是讲仁德不仅是“爱之理”，是实际理性和情感直觉，同时也具有刚健、照明、生生之形而上精神，从而成为一切德行之源泉。又讲：“仁心以天为其根，故曰得仁即得天也。仁心即实体之德用，故说仁心以实体为其根。有根故如流水之有源而常不竭，如草木之有种而恒不绝，此人生之生活内容所以丰富无穷、充实不可以已也。”也就是说，“得仁”与“得天”相连，“人道”与“天道”相连。人类生活丰富无穷、充实不已实有其源，这源头即“仁心”，这“仁心”是实体亦是功用，于是可以形成有源之流水、有种之草木。儒家仁德“生生之意”在不竭之流水、不绝之草木的情景中展露本体、本根之盎然生机。

仁德“生生之意”在现代儒学中颇为常见，这里不妨再引用两处加以说明。梁漱溟被认为是新儒家的开山人物，在其名著《东西文化及其哲学》中有“孔子对生之赞美”的专论：“孔家没有别的，就是顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”此分明是儒家仁德之创造、生发的精神。现代哲学家方东美曾自我评价从儒家传统中接受陶冶，又受到道家精神、大乘佛教、西方哲学的熏陶影响，然而观其著述，儒家仁德“生生之意”可谓自然流露：“天大其生，万物资始，地广其生，万物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙，其中生气盎然充满，旁通统贯，毫无窒碍。我们托足宇宙中，与天地和谐，与人人感应，与物物均调，无一处不随顺普遍生命，与之合体同流。”所谓“天地生生之德”“生气盎然充满”，以及“随顺普遍生命”“与之合流同体”，倘若与宋明儒家的表述相参照，可以发现，这仿佛是二程、朱熹之仁论的再现。近年来，杨泽波《儒家生生伦理学引论》在学术界产生重要影响，其中对于“仁性”多有论及。杨泽波提出“生长倾向”和“伦理心境”构成“仁性”的两个来源，并提出儒家道德哲学的重要特点是道德论与本体论的结合。参照宋明儒学中的仁论，亦可以发现，其中关于孔子的仁、孟子的良心之论述，其实并未超越宋明儒学所谓“仁者天地生物之心”，并未超越“其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”。

儒家仁德“生生之意”表明一种深刻的流畅盎然之创生精神，这是“仁”作为道德的生生之源和运行机理。所谓“生生之意”本身也是在儒学演进中生成和发展的，这种情形无论是对于宇宙构成的思维方式，即世界观，还是对于道德、人生的审视，乃至儒学对于自身的反思，都具有根本性意义。常常有人认为儒家是保守的、守旧的、僵化的、刻板的，然而“生生之意”表明，儒家仁德确是一种创造力之充盈，是开拓进取、生生不息的。

四、通达中庸之心灵境界

儒家仁德具有多重向度，所谓实践理性，是就道德的基本形式和存在形态而言的；所谓情感直觉，是就道德的内在基础和深层因素而言的；所谓创生精神，是就道德的生生之源和运行机理而言的。而所谓心灵境界，则是仁德在理想价值和终极追求上的展开。这里可以发现一个颇有意思的现象：实践理性、情感直觉、创生精神、心灵境界之四重向度，恰好形成了一个类似于亚里士多德“四因说”的仁德结构。儒家“仁”之体系中，“实践理性”构成仁德之“形式因”，“情感直觉”构成仁德之“质料因”，“创生精神”构成仁德之“动力因”，而“心灵境界”则构成仁德之“目的因”。心灵境界就是“仁”作为道德所要追求的那个理想目标。

心灵境界的提法看似非常高妙，因为普通民众往往认为它难以企及，但在仁者那里，达到心灵境界正是其理想目标，正是其所向往的人生理想状态。而且，即便是在日常的世间生活中，儒家真正的仁者也已经确立起心灵境界的典范。例如，颜回居住陋巷却可以“不忧”并“不改其乐”，便是心灵境界的表现；孔子所谓“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，亦是心灵境界的表现；孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”，更是心灵境界的表现。可以说，这些都是充满“市井烟火”的生活场景，同时也是仁者所达到的人生境界。倘若稍稍带上“诗与远方”的色彩，心灵境界就表现为“仁者乐山，智者乐水”；如果采用抽象纯粹的方式，心灵境界就表现为“尽心—知性—知天”；倘若更加玄妙一些，心灵境界就可以表述为“万物皆备于我”，或者“仁者浑然与物同体”。“孔子以仁为人生理想。仁的观念，所涵甚广，而本旨甚约；境界极高，而平实简易：是一个宏大而切近的生活准则体系。”采用《中庸》的表述，仁德之心灵境界就是：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。《中庸》称知、仁、勇为“三达德”，蒙培元将知、仁、勇结合而成的整体境界也明确概括为“仁的境界”，认为孔子“既有以仁贯通知、勇之意，又有贯通上下之意，既有横贯之意，又有纵贯之意”。可以发现，心灵境界尽显贯通之态势。上文论及仁德乃是一种兼容并包之实践理性，“仁智统一”“仁包四德”“仁统五常”，结合此处所论“横贯”“纵贯”，再结合“仁者以天地万物为一体”，于此可以确定无疑地说，儒家仁德呈现出一种通达中庸之心灵境界。

通达中庸之心灵境界凸显儒家仁德的主体性。以“我”为例，孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”，孟子讲“我善养吾浩然之气”，又讲“万物皆备于我”，显见“我”在仁德修养过程以及精神境界中的主体意义可谓十分强烈。关于此，冯契以“主宰者”表明“我”之存在意义：“‘我’在我所创造的价值领域里或我所享受的精神境界中是一个主宰者。‘我’主宰着这个领域，这些创造物、价值是我的精神的创造，是我的精神的表现。”实际上，这里的“我”意味着一个完整统一的人格，“我”不仅是实践理性的主体，也是情感直觉的主体，并且参赞化育，合内外之道，与天地浑然一体，从而实现人生最终之理想——中庸通达之心灵境界。所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，所谓“富贵不淫”“贫贱不移”“威武不屈”，所谓“浩然之气”，至大至刚，充塞于天地之间，这是孟子描绘的仁者境界，其中主体之“我”傲然挺立。《中庸》所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，展现出仁者与天地同流的气象，“大写的人”挺立于天地之间。“我”在达成理想境界的过程中，人格获得培养和塑造；“我”追求理想目标的实现，也依照理想来修养成就自己的人格。梁启超专门指出，孔子的“仁”是“人格的抽象名词”，“仁”就是要教人养成人格，教人怎样做人，教人如何“尽其性”。成就理想的人格与达到理想的境界，两者均是“为仁”，是实现“仁”之“二而一、一而二”的表现。与“我”相近，仁德境界的主体性还表现在“己”字。孔子明确讲“为仁由己”，推崇“古之学者为己”，倡导“成己之学”，“己”也表明“仁”之主体性。《中庸》描述“诚”的境界，提出“诚者自成”，并进一步提出：“成己，仁也；成物，知也。”由此可以说，“成己”与“成物”亦是一种仁者境界的表现，而所谓“成己”二字，越发凸显仁者境界的主体性。心灵境界之主体性，《孟子》中还有两处经典论述，列举如下：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（《孟子·尽心上》）

这两处文字，均有一个“求”字，第一处重在“求其放心”，第二处重在“求在我者”。在孟子这里，“仁”是“人心”，学问之道便是求仁之道；“放心”是指丢失的善心，所谓“求其放心”便是“求在我者”，实则就是“求我心”，便是“养吾浩然之气”。这与孔子的“为仁由己”“成己之学”乃异曲而同工，心灵境界的主体性经由“求其放心”“求在我者”而达至升华。

仁者境界是儒家人生所追求的理想境界，可以理解为儒者的终极人文价值所在。称仁者境界为心灵境界，自有其深意，这表明心灵之于理想境界的关键性意义。上文论及心灵境界凸显仁德之主体性，这里又可以说，所谓“心灵”也是仁德主体性的重要表现。孔子自道“七十而从心所欲不逾矩”，中间有一“心”字；孔子称赞颜回“其心三月不违仁”，中间有一“心”字；孟子讲“存其心，养其性”，又讲“君子所性，仁义礼智根于心”，中间亦有一“心”字。如果说前面所谓的实践理性可以说是一种“动词哲学”或“行动哲学”，那么这里的心灵境界则可以称为一种“心性哲学”或“心灵哲学”。不难发现，宋儒讲“仁者以天地万物为一体”，分明亦是一种心灵之体验或直觉，于是仁者的世界成为一个“心物交融”的世界。“在五十万年以前的世界，我们且不论，而此五十万年以来的世界，则已是一个心物交融的世界，已是一个生命与物质交融的世界，已是一个人类文化与宇宙自然所交融的世界了。”普通百姓对于此“心物交融的世界”大体是处于熟视而无睹、日用而不知的状态，然而体验真切、直觉敏锐之仁者却能由此而达成一种高妙的心灵境界。宋代大儒程颢有诗曰：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”中午云淡风轻、傍花见柳的情景，是世间所常见的，而仁者却能因此而生发一种“心之乐”，当然这在人生境界较低者看来，大体则是一种小小少年、无忧无虑的快乐。在这个意义上说，心灵境界的高低与心灵之“觉”直接关联。上文论及仁德之情感直觉，已经提及“觉”主要不是指感官的知觉、感觉，而是一种深切的“悱恻之感”，是一种“恻隐之心”或“同情之心”。这里的“同情之心”主要也不是指怜悯、可怜、悲痛，而是一种“感同身受”，是一种“直觉体验”。仁德在这里主要不是指向一种怜悯之心，而是指向一种“感通之心”，是一种精神状态，进而真切地感受到天地万物与自己乃是一个整体。冯友兰称这样的精神状态为“天地境界”，这是一个人超越自然境界、功利境界、道德境界之后所达到的“天人合一”的境界。“以天地万物为一体，这也是人的自我体验所达到的境界……体验到这一点，真能以天地万物为一体，也就实现了自我超越，这是最大的快乐，己与物、人与自然的对立也就消失了。这里就有审美超越的乐趣，这就是仁者心灵所达到的自由。”如何达到此种最高的境界，心灵之“觉”发挥着关键性的作用。在《新原人》一书中，冯友兰用“觉解”来表述这种心灵之关键性作用。人对于宇宙人生的“觉解”程度，可有高低之分，于是人的心灵境界便有高低之分。孟子讲“仁义礼智根于心”，而可以表现外在各个方面，“见于面，盎于背，施于四体”于是“四体不言而喻”。这意味着，一个人因为其心灵境界的高低，在行为举止、举手投足之间便能表现出来，宋明道学家称此为“气象”，用现代的话语来表达，大体就是气质或风度。

实际上，现代意义上关于“仁”之结构的探讨已然可谓“珠玉在前”。譬如，李泽厚于《孔子再评价》中提出“仁学结构”之“整体模式”，即血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格共同构成“四因素”，并提出此“仁学结构”的整体特征是实践理性。又如，牟钟鉴于《新仁学构想：爱的追寻》提出“新仁学的基本框架”：仁的体用论，论及内圣外王之道；仁的生命论，论及生命为真实的活体；仁的大同论，论及人类社会发展的前景和道路。再如，陈来于《仁学本体论》中提出“仁学新五德”：以仁爱、自由、平等、公正对应春夏秋冬，再加入和谐，于是达到“仁体流行”。有别于前辈学者之论，“现代仁德结构论”提出：仁学、仁道、仁体、仁心、仁德、仁爱、仁政，儒家的“仁”可在不同视域中展开，而仁德可谓“仁”的核心要义。在道德哲学的意义上，仁德首先表现为兼容并包之实践理性，这是“仁”作为道德主体的基本形式和存在形态，统摄诸德；其次，仁德意味着笃厚真切之情感直觉，这是“仁”作为道德主体的内在基础和深层因素，感动敏锐；再次，仁德蕴含有流畅盎然之创生精神，这是“仁”作为道德主体的生生之源和运行机理，参赞化育；最后，仁德呈现出通达中庸之心灵境界，这是“仁”作为道德主体的理想价值和终极追求，“仁者以天地万物为一体”。实践理性、情感直觉、创生精神、心灵境界，这四个方面相互依存、相互作用构成稳定的有机整体，因此可称之为“现代仁德结构论”。

来源：《河北学刊》2026年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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