摘要：在老子哲学研究中，对虚无概念的解释往往是割裂的：一方面，研究者不得不承认虚无是一种否定性的事态或事件；另一方面，却又将之理解为某种不同的形而上的概念，如共相、潜能等。这一分裂的根本原因在于，研究者往往预设否定性事件是非实在的，而老子所谓的虚无是实在的。实际上，《道德经》的相关文本可以支持作为否定性事件的虚无的实在性理解。考察否定性事件在引发因果链条中的实在作用，虚无的实在性解释与老子哲学的核心主张是融贯一致的。
关键词：老子；缺失性因果；虚无；无为
一、虚无的实在性
老子哲学中对于虚无的讨论备受关注。有人认为，虚无与存有（being）相反，存有是实在的，而虚无是非实在的；有人认为，虚无是与有形的具体事物相反的，是无形无相的抽象事物；有人认为，虚无是道的潜能状态；也有人认为，关于虚无的形而上学讨论只不过是以“无为”为主的政治哲学和人生哲学的修辞陪衬，似乎并不值得认真对待。与这些既有解释不同，笔者认为，老子的虚无概念是存有的对立面，但依然是实在的。初步看来，这个结论可由如下两个论证推论得出：
论证a：
1.存有是实在的。
2.虚无是存有的对立面。
3a.虚无和存有相互生成。
4a.如果存有是实在的，且虚无和存有相互生成，那么虚无也是实在的。
5.所以，作为存有对立面的虚无，也是实在的。
论证b：
1.存有是实在的。
2.虚无是存有的对立面。
3b.虚无和存有同出而异名。
4b.如果存有是实在的，且虚无和存有同出而异名，那么虚无也是实在的。
5.所以，作为存有对立面的虚无，也是实在的。
命题2在老子文本中有着明确支持：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。诞填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《道德经》第11章。以下对于此书的引用，只注章节序号。）车毂的孔洞，是车轮中的部分缺失；器皿的内部是器壁质料的缺失；门、窗是墙壁的部分缺失；以上所提及，都是某种缺失，是存有的对立面。这段文本是至关重要的，它确立了虚无作为存有的对立面的确定含义。虽然一些解释者主张将虚无解释为无形无相、潜能或形而上的虚无，但是依然要承认以“存在的缺失”来理解这段文本中的虚无概念的正当性。
命题3a的文本证据是“有无相生”（第2章）。虽然存有和虚无之间如何相互产生的问题留待本文第4节讨论，但是，老子认为两者之间能够相互产生这一事实是没有争议的。基于此，可以得出如下论断：如果x能够产生y且y能够产生x，那么，只要x和y中的任何一个是实在的，那么两者都是实在的。
命题3b的文本依据是“此两者，同出而异名”（第1章）。存有和虚无有着共同的起源，两者是名称上的不同。同样地，尽管存有与虚无如何具有共同起源的问题依然有待考察，但老子认为两者具有共同起源的事实也是没有争议的。基于此，可以认为：对于任何x和y，如果x和y有着共同起源，并且x是实在的，那么y也是实在的。
给定上述的推理，那么就应该承认虚无的实在性，但这似乎既带来了老子哲学的诠释问题，也带来了哲学问题本身。作为哲学问题，值得追问的是：首先，如果虚无与存有同样实在，那么，虚无是否具有因果效力？其次，既然虚无只是存有的对立面，那么，虚无是不是冗余的？作为老子哲学的诠释问题的则是：实在的虚无如何与老子关于无为、道等核心论断相融贯、相统一？接下来，笔者将围绕这些问题，对虚无的实在性进行论证，并试图表明，这种实在虚无概念，能够以统一且融贯的方式解释老子哲学的核心洞见。
二、否定性事件、无为和因果效力
如果主张虚无是实在的，却又否认虚无具有因果效力，那么，所谓的实在性就是虚假的；如果主张虚无是实在的、具有因果效力的，却又否认虚无是存有的对立面，那么这种实在的虚无就只不过是存有的另一个名称，在哲学上是没有趣味的。接下来，笔者试图论证实在的虚无也是具有因果效力的。
考虑这些案例：A.约翰没有出席聚会，导致发生骚乱；B.父亲没有拉住孩子，导致孩子被车撞倒；C.经过一夜的休息，张三恢复了精力。在这些日常事例中，否定性事件（negative events）扮演着原因的角色，产生相应的结果。虚无体现为否定性事件，其因果效力得到了承认。日常生活对于虚无的因果效力的承认引发了当代形而上学家的注意。在他们看来，只有存有才具有因果效力，所谓的虚无的因果效力必定可以通过某种方式还原为存有的因果效力。也就是说，他们致力于解决的问题是：虚无的因果效力如何还原为存有事物的因果效力？从老子哲学的视角来看，当代形而上学的这些努力用错了方向，因为其中包含着“只有存有事物才具有因果效力”的预设，而这一预设是有待于批判性反思的。尽管如此，他们对这一问题的分析研究，从相反的方向为理解老子哲学中虚无的实在性提供了线索。
菲尔·道（Phil Dowe）、朱迪思·托马森（Judith Jarvis Thomson）等认为，缺失或否定性事件并不是真正的原因，真正的原因必定可以归结为与缺失相关联的肯定性事件（affirmative events）。按照他们的观点，案例A中，骚乱的发生作为结果并不是由否定性事态所引发，而是以相关的其他肯定性事件作为原因的，比如，聚会的另一参加者马文的愤怒：“当马文抵达时，他环顾四周发现约翰缺席。约翰的缺席惹怒了马文，致使他大为光火，骚乱随之爆发。”类似地，案例B中，孩子被撞作为结果，也不是以否定性事件为原因的。“‘父亲拉住孩子避免了事故’这一陈述为真，是因为以下事实：父亲拉住了孩子，事故未发生，且存在一个因果过程——孩子跑上马路；其中，父亲通过拉住孩子与该过程发生了因果相互作用；若父亲未拉住孩子，则孩子跑上马路的过程会导致事故。”在这个案例中，孩子被撞的真正原因是车辆的行驶和孩子跑上马路，而非父亲没有拉住孩子。当然，否定性事件之所以被视作原因，关键在于它能够与“孩子跑上马路”这一事件相互作用，达成平衡，即：“父亲拉住孩子”的发生可以阻止“孩子跑上马路”这一事件的发生。由于“父亲拉住孩子”的缺失，两个事件之间的平衡被打破，从而导致结果发生。因此，并不存在所谓的缺失性的原因。
当代形而上学家们的以上分析，从相反的角度为理解老子的本体论提供了启示。首先，缺失或否定性事件作为原因，并不是单纯依凭自身而导致结果的，而是在一个包含着多种复杂因果效力的整体中发挥作用，引发相应后果。在老子哲学中，这体现为一种整体主义的过程本体论。虚无的因果效力，在于通过调控周围事物所具有的固有力量，从而达成所欲的整体局面。
在老子哲学中，各种具体事物都固有生机和力量，是一项基本的形而上学事实。天地万物乃至道本身，都被看作不断涌动的动力系统。他说：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（第5章）又说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第42章）道之本身则“周行而不殆”（第25章）。此外，老子使用了大量描述事物之间交汇、争斗的词语，来描述万事万物之间的复杂多样的动力关系，如：“静胜躁，寒胜热”（第45章），“万物并作，吾以观复”（第16章）。更为重要的是，老子并不将具体事物所表现出的动力看作是在他物的作用下被动地传递动力，而是将事物所具有的动力和生机归给其自身：“万物将自化”（第37章），“万物将自宾”（第32章）。总而言之，万物万有是充满了动力与生机的。各种具体事物之间的动力交织在一起，相互影响、彼此争斗。
按照老子的辩证法思想，即使朝着相反的方向行动，也能够抵达预期的目标。行动者是处于具有行动能力的其他行动者之中的，即使行动者保持静止，其他行动者的行动也会推动整体局势的发展。基于整体主义的过程本体论，老子的辩证法策略才是得到辩护的。老子说：“将欲歙之，必固张之”（第36章），“曲则全，枉则直”（第22章）。着眼于相反的方面，来实现所欲的整体结果，这就是道的运行：“反者道之动”（第40章）。具有统一性的具体事物，是具体的统一体，是矛盾对立双方的统一体。要想实现让甲方面减少，重要的不是直接去减少甲，而是去增加甲的对立面乙，用乙的力量来减少甲。同样地，要增加乙，也不是通过直接、费力的方式来实现，而是利用与乙相关的其他事物所固有的力量来实现这一点。在老子看来，总是从相反的角度来思考、来着手，是一种微妙、高明的策略，“是谓微明”（第36章）。这种策略的根源就是对虚无的因果效力的认识和运用。
其次，与当代形而上学家的立场根本不同的是，老子承认虚无的因果效力，而不是将之归结为周围存有事物的因果效力。虽然虚无、缺失或否定性事件就其自身而言，是无法发挥其因果效力的，但是，在很多情况下，虚无的因果效力也是无法还原为存有事物的因果效力的，因而并不是冗余的。比如案例C中，日常生活不但确认了休息的因果效力，甚至无法以其他方式进行替代。这显然不是一种单纯的语言现象。对比案例A、B与C，可以发现，A、B中的否定性事态的因果效力，可以较为容易、明确地还原为相关肯定性事件的因果效力，但是，案例C中，休息究竟是怎么一回事、恢复精力是怎么一回事，是难以明确、清晰地描述的。
尽管容易设想，在身体休息的情况下，各种器官的运作过程发生了变化，经过足够长的时间之后，精力得以恢复。但是，这些一连串的肯定性事件之所以被识别出来，恰恰是因为，休息和精力恢复之间的因果关系已经先行得到确认。换言之，在这样的复杂情形中，虚无的因果效力是先行于相关肯定性事件的因果效力的确认的，相应的肯定性事件的因果关系是根据否定性事件的因果关系才得以确定的。在大量的情形中，人们恰当地讨论否定性事件所产生的因果关系，但是，与此相应的、基于肯定性事件的因果关系是不可得的。甚至，在很多情况下，人们并不能觉察到对于因果关系的谈论，是关于否定性事件的，例如：遭受砍头导致了死亡。“砍头”看起来并不像是一种否定性事件，但是，它仅仅是使得原本进行着的生命活动中断和停止。因此，在很多情形中，人们有着强烈的直觉，将虚无、缺失或否定性事件看作具有因果效力。这一特定的直觉和思维方式，所反映出的是虚无具有本体论上的实在地位。老子哲学提供的正是这种强调虚无的实在性的本体论。它贯穿于老子哲学的整体，是理解其道论、无为论、人生哲学和政治哲学的关键。
三、无为：柔弱胜刚强
无为是老子哲学中最不寻常也最具深刻洞见的哲学主张。为什么“没有作为”是值得推崇的？有学者认为，所谓无为并非没有作为，而是不妄为。的确，老子说“妄作凶”（第16章）。但是，什么是不妄为呢？不妄为又有什么深刻的哲学洞见呢？如果不安为只能作寻常理解，那么，无为之论就仅仅是长者的个人经验而已。无为之论，应当从虚无的实在性和因果效力来理解。
无为的首要前提是充满动力的（dynamic）世界观。各种具体事物都固有生机和力量，都置身于紧密的因果作用网络之中。虚无、缺失、否定性事件之所以具有因果效力，在于否定性事件破坏了原有状态中诸种力量的平衡。因此，诸种力量的平衡是虚无的因果效力的前提。无为作为一种策略，其前提也是充满动力、紧密联系的整体世界。
无为策略体现为守柔处弱。按照老子所展示的辩证法策略，在充满动力和生机的环境中，通过有选择地将一些事物及其力量加以“损”“弱”，才能使处于对立位置的力量得以更加蓬勃地发展壮大，以实现所欲的局面。人类对于这个世界的影响之所以能够发生，在于人类行动者具有触发、启动因果链条的能力。因此，无为策略的极致，在于通过有选择地守柔处弱，来使得周围的力量有选择地发挥作用，从而启动整个因果作用的复杂链条。
人类个体非但具有自发的内在生机和力量，而且能够以自我反思的方式掌控、调节自身力量。老子显然注意到了这一点。《道德经》中提到：胜人者有力，自胜者强（第33章）。自胜是比胜过别人更为高明的，也是更加困难的。胜过别人，只需要在智力、气力、武力上足够强大就可以了，而胜过自己却并非如此。自胜的关键是要驾驭自身已有的生机和力量、情感和欲望。自胜之所以是高明的、高超的，很大程度上是因为，要施展辩证法策略，有赖于自胜的能力。按照辩证法策略，要通过无为或否定性事件来引发外物因果作用的链条，从而实现所欲之局面，而作为这一因果链条的开端的无为或否定性事件，必须是行动者调节自身信念、意志、情感和欲望的结果。作为一个信念与欲望之网所构成的系统，人类个体自身也需要采用“为道日损”的方式，来调节自身中彼此冲突紧张的各种力量。由此，老子给出的最终方案是：守柔处弱和知足。
老子注意到人类欲望和信念的多样性和复杂性，主张通过优化信念、节制欲望，形成更加凝练的内在力量，并认为这种内在力量的体现是守柔处弱。满足感是幸福的重要构成部分，而满足感的获得有多种方式。老子对比了两种获取满足感的方式：通过实现欲望而得到的短暂满足感和通过调整心态、建立知足的信念而获得的持久满足感。他认为最大的祸患是不知足，因为，总是通过放纵欲望、满足欲望的方式来获得满足，是一种罪过和祸患。又因为，欲望的满足总是暂时的，不满足却是永恒的。相反，通过调整自身，建立起“知足”的信念，自行限制欲望，由此而形成的满足之心，才能得到更为长久的满足感。正如其所言：“咎莫大于欲得；祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”（第46章）
老子主张在一定程度内节制欲望。在第12章中，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨；是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”在这段文字中，老子区分了两种欲望：感官之欲是指向物质享受的，而意气之欲是指向交往活动的。这两种欲望都应当节制，节制的限度是满足基本生活的要求。对于具体感官享受的向往是感官之欲，比如视觉、听觉、味觉的享受之欲。这类欲望与人类的生存密切相关，不可能杜绝，但应限制在“吃饱肚子”的范围内。对于旨在从交往活动中取得享乐的意气之欲，如驰骋畋猎、难得之货，同样也应该限制，其范围同样不应超出满足基本生活的需要。在其他的文本中，老子则对意气之欲的限制给出了更多的论述。“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”（第72章）在他看来，自我表扬、自显于众是一种过度的欲望，应该将之限制在自知的范围内，而不是去追求被人知道。“不自见，故明。不自是，故彰。”（第22章）“自知者明。”（第33章）同样地，应节制自显高贵的欲望，以不超出自爱为限度。总之，优化信念，形成易于满足的心态，节制过分的欲望，不过分贪求外在资源，从而与物不争。如此一种行动者，在与周围世界打交道时，会形成完全不同的动力机制。
《道德经》一书对于无为有着极为丰富的讨论，对于无为的推崇，并不局限于将之视为一种实用策略，而是把它上升至人生之存在方式的高度。践行无为的策略，可以获取相应的好处，所谓“无为之有益”（第43章）“无为而民自化”（第57章）“无为故无败”（第64章）。更为重要的是，无为还是贯彻于人生各个方面的一种核心修养，是基于对道的体悟而形成一种生活方式。这种崇尚无为的生存方式，被以多种术语称呼：虚、静、清静。如，“不欲以静，天下将自定。”（第37章）“清静为天下正。”（第45章）“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（第16章）无为生存方式的典型，是内心之欲望降至极低，却又敞开全部的机会和资源来与周围行动者打交道的境界。达到了虚之至、静之至，以“我”为中心的周围各种事物以其内在生机与力量，持续地发展或剥落、竞争或合作，“我”却几乎不参与其中。这是无为的最高境界。
当然，老子并没有将无为绝对化，不主张可以通过十足的柔弱清静来应对一切处境。首先，关于无为的知识是精微、高明的，老子将之称为“微明”（第36章）。作为精微知识，它是与普通知识相比较而言的。在有些地方，老子非常强调这种精微知识的高明之处，比如他说：“下士问道，大笑之，不笑不足以为道。”（第41章）但是，这种对比不应理解为对普通知识的否定。也就是说，这种比较并不否认普通人关于世界的普通理解。在现实中，高明知识反而在一定程度上依赖于普通知识。所谓“圣人常无心，以百姓心为心”（第49章）。因此，老子推崇无为的关键在于，培养可以“塞其兑，闭其门”的自我管理能力，但并不排斥有所作为的能力。关于无为的知识是高阶知识而非全部知识，老子强调这种高阶知识和相应的境界，但并不意味着对普通知识和常人生存方式的否定。其次，尽管老子推崇无为，但他并不主张杜绝有所作为。他说：“人之道，为而不争”（第81章）。甚至，他还强调善于作为。作为无为品德的象征，水不争，但善于作为。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（第8幸）老子还指出了善于作为的一些重要建议：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”（第64章）老子的这些建议是与他的动力本体论相一致的。有所作为的行动是一种顺从内在动力和生机的行动，而非对抗性的逆势行动。因此，从其哲学的理论整体来看，老子对无为极其推崇，但这种推崇和强调的重要原因在于它是一项被遗忘、被遮蔽的重要内容，而不是因为它是与普通知识相反的策略或存在方式。究其根本，老子实际上是将无为和有为并重的，并且强调两者之间的本质联系。这一立场根植于其关于有无相生的道本体论之中。
四、虚无、存有与道
在老子形而上学中，存有与虚无有着同等重要的地位，道是存有与虚无的统一体。但是，在既有研究中，道往往仅被理解为抽象的、无内容的客观形式。也有学者将道理解为一种具有内在活力的原初质料，这一原初质料通过自身活力，转化为天地万物。在这些解释中，尽管老子的虚无概念备受重视，但是，虚无并未被真正地理解为道的构成性要素，从而贬低了虚无在老子哲学中的本体论地位。
对于老子哲学的存有和虚无的理解，是不能脱离其关于道的本体论的。不同于主流的静态形而上学，老子将道看作一种永恒的、盲目的活力。前文已经讨论了老子哲学中充满生机的世界观。从宇宙论的角度看，万物生成之前的道本身，就是包含着永恒活力的：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”（第25章）道本身就是永恒的活力，或者说活力就是道的本质。但这种活力既不是巴门尼德式的绝对存有，也不是赫拉克利特那种遵循逻各斯的活火，而近乎叔本华式的盲目冲动。在西方哲学史上，从巴门尼德开始，虚无被看作是不可思维、不可言说的，而绝对存有被看作是不变不动的，并形成了漫长的、稳定的主流传统。巴门尼德的纯粹存有是“非生成的、不可朽坏的整全的、唯一的、不动的和完满的。”这样的存有是唯一的实在，从而断绝了任何变化和差异的可能。虽然赫拉克利特将本原意义上的存有理解为动态的活火，但是，他认为这团活火是遵循理性规则的。与西方的主流形而上学相比，老子的形而上学在两个方面有着重要差异：强调活力与强调活力的盲目性。
首先，道本身是神秘不可知的。尽管可以对比各种具体事物而知道（或猜测出）关于道的一些特征，如道生万物、周行而不殆，但道本身的运行是否遵循规律、遵循何种规律是不可知的。与具体事物的规律相比较，可以看出，道的运行看起来并非遵循理性规则，而是盲目的活力。作为活力的道之所以是盲目的，在于其单纯性。道作为一种单纯的活力是缺乏规定性的。天地万物所呈现的规律，并不是道的规律，仅仅是道运行的结果。在肯定意义上，对道究竟是什么的问题，老子持有一种神秘主义立场。关于恍兮惚兮、窈冥兮的道，我们仅仅知道其有着无尽的活力，至于这种活力的最终目的、必经环节都是神秘不可知的。因此，道作为一种活力，应视作盲目的。
其次，所谓规律都是万物的规律，有无一体的道产生、滋养万物，但不统治万物。这种活力，即使分化为万物之后，依然看起来是盲目的，老子说：“天道无亲”（第69章），“天地不仁，以万物为刍狗”（第5章）。如果道是某种恒常规律，那么道就是掌控性的：给定原因，就可以达到预期的结果。但是，道仅仅是生成万物，并不统治。当然，这不是否认自然规律的存在，而是强调，所谓的规律都是万物彼此影响的描述。道不是万物，这些规律可以描述万物，但不能描述道。
道是纯粹活力，但这一纯粹活力不应理解为纯粹的存有或纯粹的虚无，而是存有和虚无的统一。老子说，有和无“此两者同出而异名”，即是指存有与虚无都来源于道，是同一的道的不同侧面。在此意义上，存有和虚无也就是同样实在的。黑格尔关于存有、虚无和变易（das Werden）之间的逻辑分析，可以看作对老子哲学中这一思想的详细注解。黑格尔认为，纯粹的存有与纯粹的虚无之间并没有实质的、可分辨的差异，两者都是无规定性的、空洞的纯粹抽象事物。在变易中，存有和虚无才成为具体的内容，并得以统一起来：“当我们说到‘有’的概念时，我们所谓‘有’也只能指‘变易’。”作为存有与虚无的统一，变易是“有过渡到无，无过渡到有”，存有和虚无都不再是静止的、绝对的，而是彼此不可分离却又彼此背离的两种倾向或运动。因此，变易中所包含的存有和虚无都是具体的、运动的、实在的。并且，由于虚无和存有的这种相互背离又不可分离的倾向，使得变易仅仅是“一个高度贫乏的范畴”，单纯的变易尚未触及定在（Dasein），是没有结果的，因而变易仅仅是盲目的活力。黑格尔的这一思想显然是与老子对于存有、虚无与道的关系的理解相一致的。但是，黑格尔仅仅把变易当作概念发展中的一个逻辑学阶段，而对于老子来说，作为纯粹活力的道，具有活力的自发性，是本体论、宇宙论意义上的开端和根源。换言之，老子与黑格尔的哲学洞见有着重要的不同，也产生了迥异的理论后果：黑格尔认为，绝对精神具有更为根本的本体论地位；而老子认为，道作为自发的纯粹活力，足以解释世界并为其社会政治哲学提供辩护。虚无和存有所构成的整体是道，天地万物的生成、发展，都是存有与虚无共同作用的结果。老子说：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（第5章）道、天地与橐龠是类似的，都既包含存有，又包含虚无，也正是存有与虚无共同作用，才能持续不断地生成。如前所述，存有的部分是永恒的活力、是动的，而虚无则为活力的施展提供空间、机会和约束。“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（第4章）道的虚无，是生发万物的无穷作用所必不可少的。因此，老子极端强调虚无的道的作用，将之称作‘谷神”：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（第6章）谷神、道、天地都是如此，凭借自身之虚无，成为万事万物的创造者。
具体事物也体现着虚无、存有与道的统一关系。具体事物是道的运行的产物，而作为永恒活力的结果，具体事物同样是存有与虚无的统一体。虚无为具有内在活力的具体事物的发育发展提供了空间和机会，同时也起着约束作用。虚无作为空间和机会的意义，与德谟克利特或留基波的虚空3是相似的。但是，老子的虚无概念，不仅仅是空的空间。更重要的是，它与具有活力的具体事物共同构成了统一的道。存有和虚无是认识道的两种视角，道是实在的，但不可被人类思维所直接、完整地认识，只能通过存有和虚无相统一的方式来把握。因此，不同于空的空间，虚无与存有同样实在、同样展现为具体事物的两个方面：“难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（第2章），也就是说，任何具体事物都是肯定方面与否定方面的统一，是存有和虚无的统一。因此，存有只是认识世界的一个视角，并且是不完全的视角。任何具体事物的单纯活力都被其他事物的活力所约束，虚无既是活力自我展现的空间，也是活力自身差异化发展的构成性要素。
五、道的无为与有为
基于虚无的实在性，可以看出，老子发现无为并推崇无为的核心根据在于，道的无为是调节事物发展的一种整体性的方式。在既有研究中，尽管老子的辩证法思想备受关注，但是存有与虚无、有为与无为之间的辨证统一关系却并未受到充分重视。存有和虚无被看作是彼此孤立的；道的有为受到片面的强调，被理解为道以直接的方式产生万物并推动万物发展；道的无为也往往被理解为完全的静止、毫无作为。实际上，存有和虚无构成了道的环节和方面，两者都不是静止的、绝对的。存有和虚无相伴而生、时时共生，是朝向彼此的倾向和运动。道的运行，体现为存有和虚无的统一、无为和有为的统一。道的有为不在于给特定具体事物的生成、发展直接提供动力，而是间接式有为，其中包含着无为的要素；道的无为也不是毫无作为，而是朝向生机和活力的敞开。
首先，万物的产生源于道的有为与无为的辨证统一与协同作用。道的有为表现为产生万物，但道产生万物的方式是间接的。这种间接性，也是道的无为的表现：道并不决定或使得具体事物具有特定特征与属性。万事万物就其自身而言，产生之后就都带有生机和力量，其生机来自于道的纯粹活力。道为万物的产生提供动力，但任何具体事物的内在动力都必须在与其他事物的相互作用中获得其自身规定性，而不是由道赋予其规定性。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第42章）这是老子对于道与万物的产生关系的最为直接的论述。尽管这句话非常抽象、模糊，也产生了众多的诠释争议，但无论哪一种解释都承认，在道与万物的生成之间，经历了一二三的诸多环节。同样地，老子所说“道生之，德畜之，物形之，势成之”（第51章），也是在强调具体事物在成为其自身之前，必须经历诸多工序的过程。因此，所谓“道生万物”是一种粗粝化的表达，从具体生成过程来看，道与万物生成的关系不是直接的，而是通过一系列间接过程来实现的。在这一系列的间接过程中，道为具体事物的自发活动留下了空间，是道的无为的体现。故而，道的有为与无为共同成就了万物的产生。
其次，在具体事物的发展变化中，道的有为给万物发展提供肯定性力量，也以其无为给万物提供机会和空间，从而实现对万物整体生机和力量的调节。道滋养万物，提供着一种盲目的、肯定性的生机和力量，但是道的运行却不会给任何具体事物带来超出其自身生机的繁荣和发展。道的生机与力量是盲目的，在个体化为万物之前，不具有任何可辨识的特征或规定性。在具体事物获得其自身规定性、成为个体事物之后，依然有赖于道的肯定性活力，但是，道不掌控具体事物。老子将这种不控制的作为表述为“辅万物之自然而不敢为”（第64章）。但是，并不是所有的辅助行为都能满足“不控制的作为”的要求。比如，如果A的动力方向与B的动力方向一致，且B的动力大于A，可以认为A是B的辅助。但是，天道无亲，道为万物的辅助，不可能与万物的发展动力都一致。为了以更加精确、具体的方式来说明道的辅助式作为，需要引人道的无为。老子关于水与道的类比，为理解道提供了重要启示：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第8章）水不是道，但接近于道，是有德者的象征。水的不争，相似于道发挥作用的方式。因此，道的无为，也是善利万物而不争。道对于具体事物不施加控制，因为，道不争夺功劳、名利等资源。道以其无为给万物的发展提供机会和空间。老子说，“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（第4章）虚无和存有一样，都是道的实在方面。道的虚无使得它能包容万物。道不仅为万物提供实在的动力，还提供空间和机会，使具体事物所内在固有的动力能够发展壮大。老子说：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（第32章）江海能够汇聚小河小溪，因为江海能够提供更大的空间，也提供川谷入海的机会。道的运行使得万有中出现缺口、空位，这些否定性事态，作为实在的虚无，为新事物的产生、为既有动力和生机的发育发展提供了空间。道提供空位，而新生事物自发填充这一空位。所谓机会，就是尚未被占据的位置。机会的产生，是玄妙不可掌控的，这便是道的运行。
综上可见，就道的纯粹活力而言，存有和虚无是彼此背离又不可分离的两种倾向；就道物关系而言，存有和虚无相伴而生、时时共生，有为和无为浑然统一、协同作用，以间接的方式调整和引导万物整体的变化发展。道的有为是对于万物发展的肯定作用，但这一肯定作用，不是朝向特定事物的精准补足，而是普惠式的大水漫灌：万物莫不承接道所施予的生机与力量，但没有任何事物会受到特殊的照顾。道并不直接参与或干预具体事物的发展变化，而是以间接的方式维持万事万物的整体和谐。这种间接的方式，就是无为，或者说是缺失性因果作用。道以其无为给事物的自身发展变化提供空间和机会。道的有为和无为构成了万物秩序的生成机制。
来源：《东岳论丛》2026年第8期。原题：缺失性因果与老子“虚无”的实在性——基于中西哲学比较的视角。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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