摘 要：洪修平教授在中国哲学与宗教文化研究领域成果斐然。在访谈中，他深入探讨了中国哲学的生命智慧，强调儒佛道三教的互动与融合是中国哲学创新的重要动力。他提出，天人合一的两种路径（“以人合天”与“以天合人”）并非对立，而是殊途同归，体现了哲学的包容性。儒学的宗教性则体现为以人为本的人神关系，注重社会与人格的完善。他主张中国哲学应在传统与现代、中西文明的碰撞中实现转型，通过文明互鉴推动人类命运共同体的构建。洪修平的学术历程从佛学研究，到三教关系与佛教中国化，始终关注哲学与现实的结合，强调学术研究应服务于社会与人类的精神升华。
关键词：生命智慧；中国哲学；儒佛道三教；洪修平；学术访谈
洪修平，1954年生，江苏苏州人。南京大学哲学学院教授、博士生导师，东方哲学与宗教文化研究中心主任。获评第四届“江苏社科名家”，为教育部长江学者特聘教授。曾任南京大学校务委员会委员、图书馆馆长。主要从事中国哲学与宗教文化的教学与科研工作，已出版《禅宗思想的形成与发展》《中国佛教文化历程》《中国禅学思想史》《禅学与玄学》《中国儒佛道三教关系研究》等多部学术著作，并在《中国社会科学》《世界宗教研究》《哲学研究》等杂志发表学术论文200余篇。曾获国家教委首届人文社会科学研究优秀成果奖二等奖、江苏省教委哲学社会科学优秀成果一等奖、全国汤用彤学术奖等多项省部级以上奖励。先后主持国家社科基金重大项目、教育部哲学社会科学重大项目多项。
翟奎凤：老师可否谈谈大学之前的心路历程，家庭环境和工作经历对后来专业研究有什么潜移默化的影响？
洪修平：我上小学的时候，“文革”爆发，学业中断了一阵。之后，我又上了一年多中学。1970年，响应上山下乡的号召，我前往太湖洞庭西山煤矿成了一名工人。我们单位全称是“苏州市西山煤矿建设工程团”，采用部队编制。我被分配到保障连当钳工，主要负责维护煤矿的机械设备。那时我才16岁，一开始是三年的学徒工，工作实行早中晚三班倒。学徒期间，工资分别是每月14元、16元和19元。转正之后，一直到1977年恢复高考我考上大学，工资始终是每个月36块9毛。我在西山煤矿工作了七年多，差不多八年时间。尽管当时的工作环境异常艰苦，但我还是利用业余时间阅读了不少时政和文史类书籍，我一直都很喜欢读书看报。领导看我爱学习、有文化，后来就把我借调到政治部宣传科。在宣传科工作期间，为了进行宣讲，我读了很多理论著作，像《反杜林论》《哥达纲领批判》《国家与革命》等，这无形中提高了我的理论思维水平。当时对传统文化主要是批判态度，在评《水浒》、“评法批儒”等运动中，我读了冯友兰的《论孔丘》、冯天瑜的《孔丘教育思想批判》等书。虽然是从批判角度去读，但也让我对传统文化有了一定了解。在煤矿的阅览室里，我还看到一套中华书局出版的《中国哲学史资料简编》，我如获至宝，非常认真地研读，这套书我一直保留到现在。那个时候，我真是求知若渴，只要有书就想读。我觉得人得有一点精神追求，要多学知识，提升文化素养。我不想一辈子都待在矿上，一直渴望能上大学，只是那时候也不确定还有没有这样的机会。有一次，我去江苏师范学院（现在的苏州大学）看望朋友，看到大学生们晚上在灯火通明的宿舍里学习，心里满是羡慕，那场景至今都历历在目。我的父母都是医生，他们开过诊所，后来分别在校医室和厂里职工医院工作。父母很重视我们的学习，督促我们每天写一页毛笔字。在这样的家庭环境影响下，我和哥哥姐姐都热爱学习，后来也都考上了大学。1977年恢复高考，我比较顺利地考上了大学。之后，我先后在南京大学获得学士和硕士学位，在复旦大学获得博士学位。我们那一代人求知欲特别强烈，但又没有多少书可读。所以，一旦考上大学，大家都格外珍惜这来之不易的学习机会，学习都十分刻苦努力。
翟奎凤：孙叔平先生是新中国成立后南京大学哲学学科发展的关键奠基人。请详细谈谈他对南京大学中国哲学学科建设与发展的深远影响，以及在您学术成长中的作用。谢谢！
洪修平：孙叔平先生早年曾在当时的武昌大学（今武汉大学）外文系读书，其后长期投身革命，一直从事理论研究与教学工作，曾担任新四军抗大四分校教育长、华东野战军特种兵纵队特科学校校长。1949年新中国成立后，孙先生出任南京大学军代表、第一任党委书记兼副校长，同时，他也是江苏省哲学社会科学研究所（现江苏省社科院前身）以及《江海学刊》的重要创建者。孙先生在马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义等领域均有深入研究，其编著的《历史唯物主义纲要》《辩证唯物主义纲要》等著作，在20世纪60年代的中国思想理论界影响深远。他积极倡导建设具有中国特色的高等教育体系，对建国初期南京大学哲学社会科学的发展起到了重要的推动作用。先生口才出众，演讲时出口成章，常在学校大礼堂作报告，并系统地向全校师生讲授哲学、经济学和社会发展史等课程。南京大学诸多著名学者，如历史学家茅家琦，以及研究中国哲学的王友三、李书有等，皆深受孙先生的影响。1977年南京大学恢复哲学系后，孙先生应匡亚明校长之邀，担任首任系主任，创建了中国哲学博士点。他是改革开放后首批博士生导师之一，所著《中国哲学史稿》在当时具有思想解放的重要意义，被教育部选定为高校文科教材。孙先生着重强调学术研究需将观点与资料相结合，晚年尤其强调中国佛学是中国哲学以及中华优秀传统文化的重要组成部分，主张重视中国佛学的研究。他指导的硕士、博士研究生多聚焦于中国佛学方向。如今，南京大学成为中国乃至世界佛学研究的重要基地，这与孙先生的影响密不可分。孙先生是我的硕士导师（与王友三老师共同指导），我的硕士论文以魏晋佛学家僧肇为研究对象，后来我致力于禅学与禅宗、儒佛道三教关系的研究，在国内较早提出佛教中国化问题，这在很大程度上得益于孙先生的影响。
翟奎凤：老师，请您谈谈自己的治学理念、研究方法、学术探索历程以及在治学过程中的心得体会。
洪修平：我本科时期便对宋明理学怀有浓厚兴趣，毕业论文写的就是关于朱熹理学方面的内容，后来该论文发表于《南京大学学报》。朱熹是宋明理学的集大成者，是百科全书式的人物。他与王阳明风格迥异，王阳明侧重于阐发哲学精神，倡导致良知，强调知行合一、堂堂正正做人。在阳明看来，朱熹的学说略显教条化，理论性过强。进入研究生阶段，我本打算继续深耕宋明理学，然而在孙叔平先生的影响下，研究方向转向佛学。当时有一位学术前辈跟我说，理学与佛学关系紧密，不过很多研究理学的学者对佛学了解有限，若想深入研究理学，不妨先探究佛学。于是，我决定从僧肇研究切入佛学领域。佛教传入中国后，初期主要在民间传播轮回与因果思想，较长时间内未在学术界及中国哲学界产生深远影响。直至与魏晋玄学相互交融，借助玄学之风，大乘佛学才逐渐在中国兴起，当然，玄学也在一定程度上受到佛学的影响。从哲学层面看，玄学源自老庄道家，但从文化精神角度考量，则具有儒家色彩，由此引发名教自然之辨，这是我对玄学的一个看法。这样，魏晋时期的玄佛合流便具备了儒佛道三教关系的意义。而僧肇是魏晋佛学的集大成者，也具有结束玄佛合流的意义，鉴于此，我选定僧肇作为硕士论文的研究对象。
佛学从依附玄学，到取代玄学，至此，中国化的佛学便已形成。在此基础上，僧肇构建起了首个中国化的佛教哲学体系。魏晋时期，佛学正式融入中国哲学领域，而这一过程颇为复杂。在“六家七宗”阶段，佛学尚未真正契合佛理精髓。直至僧肇借助鸠摩罗什所译的般若经典，对般若智慧的阐释与理解才变得较为全面且深入。当然，僧肇批判玄学，他本身也受到玄学的影响，但是他对佛教般若学的把握还是比较准确的。
1984年我硕士毕业后就留在南京大学当老师了。1985年又考到复旦大学哲学系读博，师从严北溟先生。博士论文为什么又做禅宗呢？我1985年读博士的时候还没有后来的气功热、禅宗热等。我当时的思路是这样的：隋唐时期是中国佛学发展最为辉煌、最具创造活力的阶段，而禅宗作为中国化特色最为鲜明、最具代表性的佛教宗派，深入研究禅宗能够让我们更好地了解具有中国特色的佛教和佛学。通过研究，我发现禅宗思想体现了以佛教为本位的儒佛道三教思想的融合。也正因如此，我的学术研究很自然地从禅宗延伸到了三教关系以及三教合一问题上。这里需要说明的是，“三教合一”不等于说抹杀三教的个性与特殊性，而是讲三教都基于自己的本位立场、融摄另外两家思想的这种“合一”，不是说三教丧失个性、合到一起去了。从硕士阶段到博士阶段，我先后研究魏晋佛学、玄佛合流以及禅宗与儒家、道教的关系。实际上，在研究中国佛学的整个过程中，我始终关注其与儒道两家的关系，因为只有这样，才能凸显佛学在中国哲学的特色。
在我看来，儒释道这三大主干向来处于相互激荡、相互冲击且相互融合的状态。每一家通过借鉴、吸收另外两家的精华，都能够丰富自己、发展自己。所以，我甚至讲，有时候另外两家的反对与批判，其实也是一种助力。照佛教讲，这是一种助缘，有的是正面的推动力，有的是反面刺激。例如，佛教在发展过程中曾批判早期道教存在粗俗、低俗、迷信等问题，还常常将道教与“挟道作乱”相联系。而这种批判反过来刺激了道教的发展，促使道教着手清除“三张伪法”，并开始以道家哲学、儒家伦理来充实和提升自己。正是在这样的背景下，葛洪创立了神仙道教，为后来道教哲学的形成奠定了基础。成玄英等人借助大乘佛教中的中观学，阐发了“非有非无”“心境两空”的重玄学思想。从我的研究视角出发，就是运用这种方法，即通过比较，观察儒释道三者之间相互激荡、相互推动的关系。
翟奎凤：我留意到老师在讲述惠能时，指出惠能所言“道须通流”（《坛经·定慧品第四》中“道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚”）与《易传》所讲“生生之谓易”存在一定相似性。我觉得这个对比十分精妙，极具启发意义。一般而言，“生生”是中国哲学中儒道两家的重要特色概念，然而在印度佛家的认知里，不仅不讲“生生”，甚至认为“生生”是不够究竟的观念。老师能否就这一有趣的对比，再进一步深入阐述？
洪修平：按照佛教的观点，儒家所讲的“生生”，或许表达的是万法无常的过程。在无常的世界里，一切体现的是缘起性空、万法虚幻。所以，印度佛教的本意是追求永恒的不生不灭的涅槃境界。然而，惠能所代表的南宗禅不同，它体现出中国特色，也就是从《周易》“生生”的角度出发，倡导人生要随顺自然，即所谓随缘任运。禅宗的诸多语录都流露出对自然的欣赏，认为四季更迭、穿衣吃饭都是道。“生生之谓易”本是儒家的观点，但倘若执着于“生生”，认为它是真实不虚的，站在佛家角度讲，这就不够究竟了。
《周易》讲“生生之谓易”，它本身是讲世界的生生日新，世界在不断地变化，充满着生机活力。而佛家从本源上讲，认为这些东西变化无常，是一种虚幻，是空。佛教讲“空”，始终是相对于“有”而言的，意在说明事物时刻都在变化，没有一个常住不变的实体。这里所说的“空”，指的是具体事物没有自性，世间的一切都是空的，都是各种条件聚合的产物。需要明确的是，空并非无（无是对有的否定），其含义因哲学传统而异，并非有和无的简单结合。所以，如果把“生生”视为真实存在的事，就会对其产生执着。实际上，应该看到“生生”本身就体现着无常，一切都在变化，都是空的。“生生”本身就是空，而不是另外有一个空，离开了“生生”就没有空。惠能提出“三无”：“无相、无念、无住”。其中，“无住”有两层意思：一个是讲万法无常，每时每刻都在变化，没有一刻停留；另外一层意思就是修心的话，既然万法都在变，心就不能执着于某一个东西。如此念念相续、念念无住，自然要说“道须通流”，因为道本身就体现着无常，万法都没有一刻停留。
惠能的禅宗思想核心在于阐述人的自由、解脱与解放之道。在惠能看来，成佛不是说心如死灰像个死人，心完全不动了。惠能主张以智慧统摄禅定（以慧摄定），其心中理想的人应是内外自由，有生机、有生气、活泼泼的。他反对以枯坐入定为主要修行方式，认为人不能整天就在那里枯守着坐禅。于惠能而言，成佛并非追求神通广大，而是成为一个身心自由自在、对内对外皆不起贪欲、不存计度执着之人。从这个角度讲，活生生的人才获得自由，获得解脱。所以，心念怎么可以停止呢？怎么可以僵化呢？对外在事物，一有执着，心就凝滞了，被束缚了，不自由，不自在了。惠能禅学与传统佛教禅定的一大显著区别在于，它聚焦于现实中鲜活生命的解脱问题，而非空洞抽象地探讨佛性。我想儒学的本意，从孔子、孟子开始，也不是要构筑一个形上的哲学体系，而是着力于人的精神境界的升华，指引世人朝着君子、圣人的方向成长与发展。“道须通流”这一表述，从禅宗视角剖析，正是对人的自由、解放理念的深刻阐释。若形如槁木、心如死灰，人都像个死人了，还谈什么解脱，还当什么自由人呢？惠能以慧摄定也是这个意思，其心中理想的人是一个内外自由、内外解脱的人，这就是成佛。佛教认为一切东西都在变化，无所谓生，无所谓灭，因缘和合生，因缘消散就灭。那么因缘就是众多的、各种条件始终在变，所以任何事物都在生生灭灭之中，只有无生，才能无灭，严格讲起来，涅槃就是超越了生死，超越了生灭。禅宗讲本觉，一定意义上也受到儒家孟子“性善论”“四端之心”思想的影响。心性就是般若，就是智慧，就是觉悟。中国禅宗强调本觉，这与印度佛教倾向本寂有所不同，但这并不违背佛教的根本精神。
翟奎凤：老师提出了一个颇为有趣的观点，您认为在“天人合一”的观点方面存在两种不同思路。其一为强调以人合天，老子、荀韩、何晏、王弼、程朱、神秀以及如来禅均遵循这一进路；其二是以天合人，庄子、思孟、向秀、郭象、陆王、惠能和祖师禅则属于这条进路。针对这一观点，老师能否进一步展开阐述？此外，我们在认知中常常会觉得惠能相较于神秀更为高明，陆王比程朱更胜一筹。对于这种普遍认知，老师您是如何看待的？
洪修平：我认为总体上是可以作此区分与归类的。天人合一，一个是要把小我融到大我里面去。比如老子倡导“涤除玄览”，何晏、王弼的贵无论主张以无为本，强调圣人体无，他们认为在纷繁复杂的现象背后存在着一个作为本体的“无”（即道或自然）。人们需要排除各种虚妄的心念，与大道泯然合一，这是一种合一，就是小我融到大我里面去。婆罗门教中的“梵我合一”观念也与之相似，认为小我是大我的一部分，最后解脱就是小我融到大我里面去了。这是一种思路。另一种思路，是庄子所说“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。这一观点彰显了对主体性的弘扬，它认为天人本就是合一的，但这种合一并非要求个体丧失自我而融到大我之中，而是让自我合于无限的主体性境界。像思孟学派、郭象以及王阳明等所代表的思想流派，都是首先确立一个“我”，然后“万物皆备于我”。
我觉得不好说哪种思路更高明，人性是多样的，世界也是多样的，那么哲学也应该是多样的、丰富多彩的，所以适合的就是最好的。通过修养提升自己，天人合一，我觉得一个小我跟大我必须要有一个结合，你不要老纠结于自己的一个小我，人本身就是世界的一部分，人类也是整个天地万物的一部分，那么你要去融进世界、融进群体。正如我们常说“我为人人，人人为我”，天人合一的这两种思路，不过是理论上的分歧罢了，从终极目标而言，皆是追求天人合一，本质应是一致的。正所谓“条条道路通罗马”，我个人并不倾向于用好坏、对错、优劣、高低等标准去对它们进行比较。渐宗与顿宗各有其独特优势，过度抬高惠能而贬低神秀，这种做法是欠妥的。既然都是在追求天人合一，那就说明大家在目标境界上存在共性，只是在达成路径上各有见解，于是便产生了争论。无论是禅宗内部的渐顿之争，还是理学范畴的朱陆之争，这些争论在哲学层面都具有积极意义，它们能够助力人们深化对自我与世界的理解与认同，进而探寻出更为适宜的路径。
翟奎凤：“理”作为朱熹思想的核心范畴，想要全面且精准地把握其内涵着实颇具难度。要知道，“理”既有规律、法则之义，又等同于太极，更是被视作本体本根。老师提出这样一个颇有意思的观点：有时候，理学家所使用的语言和禅学的表达极为相似。就如朱熹曾言：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”此语堪称朱熹理学思想的哲学基础。而在禅门之中，赵州禅师早有过类似表述：“未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏。”老师认为，朱熹只是以理替换了性而已。我之前也曾撰写过一篇探讨如何认识朱熹“理先气后”观点的文章，当时却未曾留意到老师所提及的赵州禅师的这一说法。如今看来，赵州禅师所论述的“性”与世界的关系，和朱熹所阐述的“理”与“气”的关系，的确有着惊人的相似之处。老师能否就朱熹所说的“理”，再谈一下自己的看法？
洪修平：关于朱熹对理气的论述，其实我早在《从“理”的不同含义来看朱熹哲学体系中的辩证法因素及其局限性》（刊载于《南京大学学报》1984年第2期）一文中就进行过探讨。我认为，朱熹常常会从不同角度来展开论述。就现实中的具体事物而言，他觉得事事物物都各自具备一理，“不是于形器之外别有所谓理”，理是“生物之本”，气是“生物之具”，“所谓理与气，此决是二物”，“二物浑沦，不可分开各在一处”。然而，就事物的本体本根来说，朱熹又认为理属于形而上的范畴，气属于形而下的范畴。从形而上与形而下的层面来讲，怎么能没有先后之分呢？这时他就会提出“理在先，气在后”“有是理，后生是气”的观点，他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”若把两方面结合起来，就是“太极生阴阳，理生气也”。他又说：“阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”后来我研究禅宗时，发现朱熹的思想和语言都受到了禅宗的影响。关于这个问题，我早年大概提及过两次。在《禅宗——中国传统哲学发展的重要环节》（刊载于《南京大学学报》1990年第5、6期）一文的第三部分，我提出“禅宗的理论是一种心性学说。禅宗的心性论曾对宋明理学产生过多方面的影响，这是人所共知的事实。宋儒的崇‘四书’，谈性理，重修养，无不体现出佛教特别是禅宗思想影响的存在。程朱‘理一分殊’的理事说与陆王‘心即宇宙’的一体同仁说，也都与禅宗思想有着直接的理论渊源关系。有时候，理学家所用的语言也与禅宗极为相似。例如集理学之大成的朱熹认为：‘且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。’这是朱熹哲学的理论基础。而在禅宗中，赵州禅师早就说过：‘未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏。’（《五灯会元》卷四）……朱熹只是以理替换了性而已，而在朱熹思想中，‘性即是理’，性理是不二的”。在《略论宋代禅学的新特点》（刊载于《南京大学学报》1993年第1期）中，我也指出了这一点。赵州禅师（778—897）生活在晚唐时期，他的这条语录在南宋大慧宗杲（1089—1163）的《正法眼藏》中也有收录。朱熹（1130—1200）年轻时对宗杲禅师很感兴趣，还与他有过交往。朱熹的性理和佛教的真如法性具有相似性，这能帮助我们从多个角度认识程朱的理。不过，我们也要注意，两者还是有着很大的不同。
在哲学层面，无论是儒学还是禅学，其实大家关注的一些问题是相通的。就如那理与气的关系，究竟是理在先还是气在先？后来我对理学这方面的问题并未过多深究，不过朱熹的观点很值得玩味，他从道理层面论断是理在先，认为有理之后方有气，可要是切换到现实层面来看，自然是有气方才有理，而且理与气本就不可分割。由此可见，这绝非一个能简单判定是理在气先还是气在理先的单一问题，关键在于在何种意义、何种层面上去探讨。朱熹所阐述的“理”，贯通天道、地道和人道。它所指向的“性”，并非意味着只有一个单一含义的“理“，当这个“理”具象到事事物物之上时，它所针对的是具体事物背后的“理”，而这绝不能简单地等同于在另一个场合下所谈论的“理”。“理”的内涵实则丰富多元，我们在日常交谈中就事论事时所提及的“理”，和在哲学抽象层面探讨最高境界时所讲的“理”，显然有着不同的意蕴。朱熹自己讲事事物物各有一个理，又说“统体一太极”，这是“理一分殊”。佛教讲理法界，这与程朱所说的“理”有相通处。但需留意的是，佛教讲理法界，这个“理”字本身也是早期儒家、道家都有的。所以，佛教对宋明理学的影响，往往是中国化了的佛教，而此种中国化的佛教，又受到儒家、道家的影响，所以，儒佛之间的互动与相互影响非常复杂，常常是你中有我、我中有你。
翟奎凤：老师的研究领域十分广泛，从僧肇到惠能，涵盖了禅宗的形成与发展；从三教关系、佛教中国化、近现代佛教，一直延伸到东方哲学与宗教。我特别想了解，老师您对东方哲学与宗教未来的发展有着怎样的看法呢？
洪修平：我起初研究僧肇、惠能，而后涉足三教关系领域，顺理成章地便聚焦于佛教中国化这一问题，进而延伸到对近现代佛教的探究。我始终怀揣着关注现实、紧跟社会发展的初衷。在近现代时期，社会处于从传统向现代的转型阶段，与之相伴的是思想文化的深度转型。在这一进程中，西学东渐，中西文明碰撞交融，使得现代社会与文化的转型交织着传统与现代、西学与中学这两个层面。这样的话，我们研究佛教，当然也希望佛学作为中国传统文化的一部分，在现代社会能够更好地发挥它的作用。由此，目光自然而然地投向了东方哲学与宗教。当时秉持的指导思想是推动中国文化、中国哲学走向世界，积极参与世界多元文明的交流互鉴，发挥自身应有的作用。事实上，在很长一段时间里，中国文化就是汉语文化圈的主体，韩国、日本的哲学有朱子学和阳明学，都可以看作中国哲学发展的一个部分，毕竟这些国家曾以汉字为书写工具。就佛学而言，中国佛教虽源自印度，但历经佛教中国化后，又传播至韩国、日本、东南亚等地，南亚与东亚的思想交流互动频繁，相互借鉴。基于这样的视野，我们期望进一步拓展研究范畴，将目光投向韩国、日本等整个中国哲学圈，乃至整个东方哲学与宗教领域。作为东方大国，中国哲学在东方哲学体系内举足轻重，于东方世界及全球范围都颇具影响力。站在学科发展的角度，我们力求以中国哲学与宗教为立足点，不断向外拓展，强化与各界的交流合作，充分发挥自身独特优势。值得一提的是，广义上的东方涵盖诸多元素，犹太教也被纳入我们所言的东方哲学与宗教范畴。“东方”一词在英语中存在East和Orient两种译法，如今西方英语世界渐多使用East，而我们依旧沿用Orient，我们所界定的东方囊括了巴比伦、埃及在内的广袤区域。展望未来，我们期望在立足中国哲学、宗教文化的基础上，稳步向外拓展，助力中国文化、中国哲学走向世界。通过文明交流互鉴，更新发展自己，推动人类命运共同体的构建。
翟奎凤：近现代时期，中华文化处于中西文明碰撞的大开大合、凤凰涅槃时期。在这一特殊时期，儒、佛乃至道家都在一定程度上出现了“疑经”思潮。儒家对《易传》与孔子及儒家之间关系的真实性产生了质疑，对《尚书》一些篇章年代也产生了怀疑；佛教界则对大乘佛教的经典性表示了怀疑，认为《大乘起信论》实为中国人的著作，等等。老师认为“隋唐佛教宗派作为印度佛教中国化的成果，其主流思想如来藏佛性论，是否背离了真正的佛教？回答应该是否定的”，老师，您的看法非常中肯。您可否就近现代时期普遍出现的“疑经”思潮的历史意义，再谈一下自己的看法？
洪修平：疑古派从怀疑文献开始。如认为《大乘起信论》乃中国所造，与印度佛教的精神不一致，但是这样的怀疑试图否定整个中国佛教，这就有很大问题。我们要走出疑古，回归一种精神传统、思想传统。实际上，一种思想的发展，一种学术的推进，总是在这般否定之否定的螺旋式进程中得以实现。否定不是简单的否定，实则是巧妙地扬弃过往的糟粕，汲取其中的精华，以此作为推动自身发展的强大动力。疑古也有它的意义与价值，单从文献史料的准确性上讲，疑古的存在便有着它的价值。像王国维的两重证据法，大家也都给予肯定，文献、考古二者相互印证，方能确保相关研究站得住脚。夏商周断代工程之所以引起争议，其实也就是有些人要坚持史料、文物的一致性，不能因为急功近利的需要来试图改变。再把目光聚焦到佛教领域，欧阳竟无、吕澂等人的贡献，我们断然不可轻易否定。只不过，世间任何一种研究方法，任何一种思考路径，都不可避免地存在着自身的局限性。一旦过度倚仗某一种方法或者执着于某一种观点，极有可能走向极端，进而否定传统的价值，抹杀思想史的发展脉络。要知道，一种思想传统也好，精神传统也罢，其发展演变的过程是极为复杂且深远的，绝不能仅仅依靠简单的文献考据方法就对其予以否定。就拿《论语》来说，倘若你偶然间发现了一份声称源自孔子时代的《论语》文本原件，可内容却与当下通行的版本大相径庭，你能因此就彻底否定现行《论语》所承载的价值以及长达两千年的儒学发展历程吗？答案显然是否定的。在我们宗教学的研究领域，同样存在着类似的情况。宗教历史的真实性与宗教传说、传播过程中所展现出的实际影响力的真实性，这二者压根就不是一回事。比如说菩提达摩，你自可以去深入考证，即便最后确凿无误地证实他并无此人、此事，你又怎能据此否定往后数百年间众人皆笃信其存在，并且在实际的思想史、文化史以及精神传播史上所产生的深远影响呢？这显然不可以。
翟奎凤：老师在文章里提及了儒学的人文性与宗教性。此前，大家更多探讨的是儒学的人文性，不过近些年来，不少学者开始关注儒学的宗教性以及它的外在超越面向。我想请教老师，您觉得儒学的宗教性和超越性，相较于其他宗教而言，具备哪些鲜明的特色呢？
洪修平：我们不能简单地将人文性和宗教性对立二分，好像人文的就不能具备宗教属性，宗教的就不能有人文内涵。我在探讨儒学的人文性与宗教性时，认为儒学所呈现的是一种以人为本的人神关系。在中国文化语境里，宗教性与人文性有着独特的融合，其特色就在于宗教的人文性，即宗教性始终围绕着人文关怀展开。所以，我用“以人为本的人神关系”来概括这一特质，这里面涉及祭祀活动以及对鬼神的认知。就拿墨子提出的“天志明鬼”来说，他倡导这一理念的根本动因和目的是什么呢？其实还是希望在人间对少数人的权力加以限制，强调关注社会生活，运用社会经验，并且以是否符合社会大众的利益作为行事的衡量标准。因此，当我们谈及人文性与宗教性这两重属性时，我基本认同用“以人为本的人神关系”来诠释。我们倡导以人为本，但这并不意味着要摒弃宗教。祭祀祖先、敬奉上天等活动，实际上都是为了更好地完善个人人格，进而推动社会的良性发展。
翟奎凤：“无情有性”，被视为一种佛教观念的进步，如方立天指出：“在中国佛教史上，竺道生首次提出的‘一阐提’即断了善根的众生也有佛性说，可看作是佛性说的第一次开展。湛然的‘无情有性’说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围，这可说是佛性说的第二次大开展。”然而，惠能却强调“无情无性”，其意义何在呢？而且其弟子慧忠又有“无情说法”的观点。《礼记·孔子闲居》中记载，孔子曾言：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”仔细琢磨，这种观点与慧忠“无情说法”的观点又有些类似。再回溯到老庄思想，其倡导“道遍在一切”的观点。那么，道与佛性有什么异同？“无情无性”与“无情有性”，到底哪种观点更究竟，更有意义呢？
洪修平：天台湛然倡导“无情有性”，而南宗六祖惠能却秉持“无情无性”之说。在我看来，此问题可从两个层面来讲。
其一，从哲学与理论的建构来说。“无情有性”中的“性”与“情”内涵是什么？又是在何种意义上被阐释的？庄子虽言道无所不在，却并未宣称人道会体现在瓦砾之中。在普遍且绝对的理论构建框架内，天道、地道、人道实则为一体，皆源于同一“道”、同一“理”、同一“性”。故而当谈及“无情有性”时，此“性”既是人性，亦是佛性，更是法性。它作为最高存在，可以是一个实体化的本体，也可以是一个像《起信论》所说的真如。在中观学体系里，以《般若经》为例，它还可被理解为性空实相。万法皆因缘而起，性空为本，这一性空乃为一切事物所呈现的最真实状态，且其并非实有的实体或独立本体。由于性空与空性具有普遍绝对性，为一切事物的本质属性，故而在此意义上，说“无情有性”是成立的。
其二，惠能主张“有情有性”，这里的“有情”指向众生。强调唯有有情才具足本性，这一观点又说明什么呢？这表明他是站在众生解脱的立场上来探讨“性”的。惠能禅学本质上是一种实践哲学，其实践场景就在日常的生活起居之中，吃饭穿衣等行为皆是修行的体现，最终目的在于实现人的自由与解脱。所以，惠能自然会强调有情才有性。他的关注焦点并不在于构建宏大的哲学体系，也很少去追问普遍绝对的抽象概念，而是将重心落在鲜活的当下，关心每一个现实中的人该如何生活、如何修行、如何获得解脱。我认为不能把湛然与惠能的观点简单对立起来，而是要看他们在什么意义上、什么层面上来言说的，从中可以看到他们的哲学关注点的不同。在理论层面以及哲学意义上，佛法应当具备普遍性与绝对性，否则便难以称之为普遍的真理。然而，当具体到讲解脱之道时，惠能更倾向于关注现实，这说明他是一个现实主义宗教大师。惠能的志向并非是要成为一个哲学家，而是要做一个现实的拯救者。
本文载于《衡水学院学报》2025年第5期。原题：儒佛道三教互动中追寻中国哲学的生命智慧——洪修平先生学术人生与思想访谈。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
作者简介：洪修平，男，江苏苏州人，南京大学教授，博士生导师，博士；
翟奎凤，男，安徽亳州人，南京大学教授，博士。