摘要：潘平格是讨论明清之际儒学转型不可忽视的一位重要儒者。近代以来，虽偶有学者论及潘平格的义理思想，但深入论析、定位其思想的作品仍不多见。因其批评宋明诸儒的激进言论，如“陆释朱羽”等，潘平格之学常常被视为宋明儒学的反动。然细绎潘平格有关“见在真心”“万物一体之仁”及工夫论的诸多表述，不难见出，潘平格对阳明心学传统下“道德心”的本质意涵，有极精微的体认。工夫论方面，潘平格对宋明诸儒过度聚焦于“意识”、“虛而不实”的可能流弊，高度警惕，然其有关工夫的正面阐述，大体未能越出阳明心学的基本格局。若因此而视潘平格之学不过是阳明心学的翻版，如唐鑒之所见，亦非客观平情之论。基本上，潘平格严辨天人，拒斥一切以理、气等概念为中心的形上玄远之论。就此而言，潘平格之学可谓已溢出宋明儒学“天道性命相贯通”的基本典范。循此，潘平格的心学，可说是一“稀释化的阳明心学”，或曰阳明心学在明清儒学转型之际的一种“去形上学”的特殊表现形态。
关键词：潘平格、去形上玄远之学、阳明学、明清儒学转型

潘平格（用微，1610-1677）是明清之际颇具争议的儒家学者，其学在当时有不小的影响，追随者众，【1】但也曾遭致黄宗羲、【2】吕留良、【3】归庄、【4】唐鉴、【5】徐时栋【6】等诸多学者的严厉批评。近年来，虽偶有学者论及潘平格的思想，然深入、细致辨析、定位其义理思想的论著，尚不多见。本文尝试在文本分析的基础上，以明清之际的儒学转型为视角，深入阐释潘平格的义理思想，并以王阳明心学为参照，对其作一较为合理的理论定位。
学界曾由反理学、回归原典、去形上玄远之学、经世致用、净教主义等不同的角度来论说明清之际的儒学转型，这些思想倾向在潘平格的学说中均有不同程度的体现。因此，一定意义上，潘平格的义理思想是观察明清之际儒学转型的绝佳个案。不过，若因此而完全割裂潘平格与宋明儒学之间的理论联系，进而由之定位其义理思想，【7】亦有其明显的不足。本质上，潘平格的义理思想乃以孟子的心性论为根基，在融摄《大学》格物、《论语》恕道以及宋明诸儒万物一体之仁等观念的基础上，所建构的一套仁学。其学在很多方面与阳明心学的相关表述颇为一致，【8】是以有学者认为其不过固守阳明“致良知与责志之说”。【9】这无异于视潘平格之学为阳明心学的翻版。但潘平格之学与宋明儒学之间存在根本差异，不容忽视。如所周知，“天道性命相贯通乃宋、明儒共同之意识”，【10】潘平格则强调天道与人道之间的基本区分，否认存有论上天人之间的内在联系。黄宗羲极为强烈地感受到潘平格的上述思想倾向，并基于宋明儒学的基本立场对其予以严厉批评，指责其说有“灭气、灭心、灭体”之病。基本上，潘平格虽试图越过宋明儒学，重返孔孟之学，但其说并未完全挣脱阳明心学的牢笼。潘平格在存有论上斩断天人之间的内在联系，使得其学更类于一种“去形上学化的心学”，或曰“稀释化的阳明心学”。下文即详述潘平格义理思想的主要内涵及其性格特征。
1、见在真心与万物一体说
在潘平格看来，宋明诸儒“以杂佛老之学而窜入孔孟，岂不误后学耶”？【11】因此，为学的首要任务即在“辨清学脉”，跳出宋明儒学的窠臼，直探孔孟之学的本来面目。用微对孔孟之学之宗旨的判定，并无新奇之处：“孔门之学，以求仁为宗”，【12】进而其以“万物一体”说仁：“仁者吾性也，浑然天地万物一体者也”。【13】以万物一体之仁为儒学的根本旨趣，一定意义上，可说是北宋以降诸儒的基本共识。潘平格十分清楚这一思想史脉络，他甚至还意识到，儒者之外，二氏亦喜言万物一体：
不知见在真心，则不知浑然天地万物一体，故虽言一体而实非浑然一体。如云：“人物均受天地之气而生，所以一体。”云：“人物同禀天地之理，故与天地万物一体。”云：“穹壤之间与吾并生，莫非同体，体同则性同，性同则情同。”云：“人于天地间，须是穷到至纤至悉，十分透徹，则与万物为一，无所窒碍。”云：“心之德，爱之理，若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。”此皆以理推之，当为一体者也。云：“将身放在万物中一例看，大小大快活。”云：“公则视天地万物皆为一体，而无所不爱。”此于虚明无我之际，看得一体者也。云：“晏坐返观，忽见我与天地、万物、万事、万理澄然一片。”云：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气，流行无有止极；有如大海鱼龙，变化无有间隔，无内外可指，无动静可分，上下四方，往来古今，浑成一片。”此于寂静虚通之际，见得一体者也。云：“浑身透亮，宇宙通明，视盈天地间，恰是个水晶宫。”此于灵明炯然之顷，会得一体者也。老氏之“天地与我并生，万物与我为一”，亦是推之于虚气，而“参万岁而一成纯”，则虚极静笃之真境也。佛氏之“十方无壁落，四面没遮拦，无边刹境，自他不隔于毫端，十世古今，始终不离于当念”，则真空无依之智，所谓绝灭见前者也。皆非吾浑然一体之仁也。【14】
潘平格的上述评论，涉及二程、朱子、真德秀、杨慈湖、罗念庵等宋明诸儒以及二氏有关万物一体观的各种论说。同情宋明儒学者，自不难见出用微的批评，实多出于误解与苛责。【15】不过就理解用微本人的万物一体论而言，此中所透露出的用微的基本立场更值得关注。用微以“推”、“看”、“见”、“会”等关键字，判定各家的万物一体论，表明其反对言万物一体之两种基本立场或进路：一者以气、理等形上学观念为基础，纯粹从理论上抽象地谈论万物一体；一者以万物一体乃主观意识观照之所得。这与以“见在真心”为基础的、真实道德实践意义上的万物一体，存在霄壤之别。基本上，在用微的思考中，上述两种进路正以程朱之学与陆王之学为代表，这两者又分别是老、佛之学影响下的产物。用微“陆释朱羽”的极端看法，【16】即源于此。由之我们也不难想见，黄宗羲认为用微对气的拒斥使得其万物一体说将沦为无本之论的批评，【17】绝非用微所能接受。对其而言，以气为形上学基础论万物一体，乃援道入儒，绝非儒学的本来立场。问题是，用微又如何确立万物一体说的理论根基呢？在其看来，万物一体所以可能的真正根据，即在儒家所独有的“见在真心”这一观念。此所以用微曰：“夫吾人真心，浑然天地万物一体者也。”【18】
依用微之见，见在真心即孟子所谓四端之心：“知求仁之学脉者，言恻隐、羞恶、辞让，是非，即是指明心性”，【19】“盖真心见在，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，当恭敬自恭敬，当是非自是非。非有所藏而发，亦不期其然而然”。【20】用微同时亦顺孟子对四端之心的指点以阐发见在真心的根本特征：
孟子指人皆有不忍人之心，曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”孟子极力描写，在于“乍”字“将”字，至此境界，不俟起意，而勃然怵惕恻隐。勃然怵惕恻隐，而总不自知，是谓浑然一体，是谓真性直达。……孟子盖为人之蔽锢浅深不同，苟梏之反覆，夜气不足以存者，不当意外仓猝、至危极险之境，真情未必发露，故极力描写，以见人之皆有耳。此时勃然发露，全体具足，圣人不增，凡人不减，故孟子明性善，则曰仁也、义也、礼也、智也，直指之为性。然偶尔发露，不继之以扩充，则有时不足以事父母矣。【21】
用微的上述阐发十分精彩，可谓切中肯綮。在其看来，孟子对怵惕恻隐之心或曰见在真心的指点，实包含以下几层意涵：1、在乍见孺子将入于井的情境下，怵惕恻隐之心的勃然发露，可说是人性之直接或曰本真的呈现，所谓“真性直达”；这也就意味着：2、心性本非二，【22】心即性也，【23】孟子乃即心言性；3、真心的真实流露具有非反思性或曰当下直接的特点，所谓“不俟起意”、“总不自知”；4、真心之流露的当下直接性，亦即吾人对他者之不涉利害考量的关怀，正正说明真心与此情境下的孺子乃是浑然一体的关系，换言之，用微所谓的“浑然”，即指上述的当下直接性而言；5、见在真心人人本有且完满具足，此乃见在真心“当恻隐自恻隐”、“非有所藏而发”、“不期然而然”所以可能的根据所在，这也就隐含了见在真心具有超越性（transcendental）之意；6、孟子所谓性善即指人人本自具足见在真心而言；7、真心虽随时都有触物而发的可能，但必须继之以扩充的工夫，方能保证真心密运无间。篇幅所限，本文不能从经典诠释的角度，对用微的以上阐述加以反省，【24】以下仅就用微的相关表述，进一步展开其对见在真心之基本特征的阐述。
用微首先以“性气之辨”说明见在真心或曰真心真性的超越性。用微曰：“气自气，性自性，本不容混，苟其灼然知性，自置气不言，盖气本非性，不足言也”。【25】何以气不足以言性？在用微看来，性、气之间乃是一种异质的、不可化约的关系，“人禀阴阳五行之气以有形体”，然气只可解释和说明人的感性生命活动，性则是完全超越于感性生命活动之上的，“仁、义、礼、智，性也，不杂乎气禀者也，非受于五行而后有也”。【26】用微对此有极为明确的阐释。温和、严肃、发舒、收敛等，即通常所谓的气质，乃人因气禀之不同所表现出来的不同的性格特征，属于感性生命活动的层次。感性生命活动所表现出来的性格特征，亦可有善、恶之不同，“刚柔与恶固纯是气，善亦有纯是气，即中亦有纯是气。温和、严肃、发舒、收敛，气质之善者也。中行，气质之中者也，即气之善、气之中，指为仁、义、礼、智，则悮气为性矣。”【27】气禀必因人而异，因此人的感性生命活动所表现出来的性格特征及其善、恶，也必定各有差异。换言之，气禀之不同乃个体之间的差异所以确立的哲学基础。
然而，心性于人而言，绝无不同，所谓性无等差：“性，人人所同”，【28】“知求仁之学脉者，于斯人绝无等次之见，人人性善，人人情善，人人才足，笃志力行，则人人天纵。”【29】可见，心性必不可化约、还原至气禀的层次加以解释，因其无法说明心性的绝对同一性。此即前文强调用微所谓心性具有超越性的缘由所在。就性善说作为一普遍性的论述而言，其只有奠基于无有等差、绝对同一的见在心性，方有成立的可能，此用微所谓：“惟性之动，故无不善，可以明性之善。”【30】
客观而言，用微的性气之辨，颇类于宋明儒学中的义理之性与气质之性的区分。但在用微看来，宋儒以理、气言性的各种说法，皆脱胎于庄、老之学，不合孔孟之学的本旨：“理气之说始于老庄，……指性为理，乃老庄之所谓道，所谓虚无，安得是吾圣人所言之性乎？”“理气合而成性，本于老庄之说言天道也。”【31】这可说是用微要求儒学之纯粹化或曰净教主义之思想倾向的极端体现，【32】不过其反对以理、气说性，实有现实上的考量。正如前文所言，用微认为孔孟之学强调心性与天道之间的基本区分：“子贡曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’，非性与天道有分乎？”。【33】后世学者受庄老之学的影响，言心性则喜索之于虚玄，非由力行实践以自得之，由之导致儒学丧失其实践性的流弊。【34】事实上，这也是当时不少儒家学者对其时学术弊病的共同判定。【35】此所以用微极力划清天道与人道之间的界限，进而将时人关注的目光由天道拉回到人间。不过，宋儒引入理、气这套形上学观念，实有其理论上的必要性，由之可以很好的安顿孟子所言之善性，以及汉儒所特别强调的气性的观念，亦即对人之生命存在的感性气质的一面与超越的道德理性的一面均有合理的说明。回到用微的思考上来，其既试图保住心性的超越性，又强烈拒斥宋儒理气论的形上学架构，为达到这一理论目的，也就只好诉诸性气之辨了。由于用微乃即心言性，性的超越性也就决定了，其所言之见在真心必然是超越的道德本心。
这里需要略作补充的是，用微不只主张心性为一，同时亦认为孟子所谓四端之情，良能良知，才，以及《大学》所谓明德，均指超越之道德心性的不同方面。如其曰：“情者，性之可见者也。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也，岂非性之可见者谓之情乎？……才者，吾性之所自具，四端直达而不诎即才也。不学而能谓之良能，不虑而知谓之良知，良知、良能无与于气，岂有昏明强弱之不同而谓有不善乎？”【36】“才者吾性之良能也”，【37】“明德者，吾人浑然天地万物一体之性，实在爱敬恻隐之良知”。【38】而超越的道德心性之所指，即夫子所谓“仁”：“仁者吾性也，浑然天地万物一体者也。”【39】用微对孟子心、性、情、才、良能良知诸观念的理解，可说是一彻底心学化的诠释，与当代新心学的代表牟宗三对孟子的诠解如出一辙。【40】用微进而以此超越的道德心性统摄夫子所谓仁、《大学》所谓明德，这为其对《论语》、《孟子》、《大学》诸经典给出融贯性的跨文本诠释，奠定了理论基础。
用微同时亦强调心性之完满自足的性格：“始信孩提赤子本是大人，学问之道止是复其固有，非有所增加，始信圣人非天生神异，圣学非高远难事”；【41】“夫圣学不过复赤子之心，不过直达孩提爱敬之良，何等见成”。【42】正因为圣凡在人性上毫无差别，因此人人皆可说是一见成圣人：“子只今能信真心果见在日用，真心之见在日用果不学而能不虑而知，是子恰恰原是一位见成圣人。”【43】与阳明以下说法完全一致：“性无不善，故知无不良。……但不能不昏蔽于物欲。故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”【44】两说皆是对孟子“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”之说的解释和发挥。【45】用微以“见在”说真心正为凸显心性的完满自足性，所谓“吾性之良知本自具足，本自见成”。【46】王龙溪以“见在良知”或“见成良知”诠释阳明所谓“良知”，完全基于相同的理由：“先师提出‘良知’二字，正指见在而言。见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天，原无差别，但限于所见，故有大小之殊。”【47】
进一步，用微透过“知识之辨”以明见在真心之作用的当下直接的根本特征，并由此说明朱子学及王学解《大学》“致知”之失。与阳明的《大学》诠释一致，用微亦认为《大学》“致知”之“知”即孟子所谓“良知”，也即见在真心：“《大学》言‘致知’，而后贤之发明《大学》者曰‘致良知’，盖以明乎知之为良知，非知识也。致知之知，本即良知，岂后贤之有所增入哉！”【48】“夫知者，吾性之良知也，孟子所谓‘不虑而知者’是也”，“恻隐、羞恶、辞让、是非，良知也”。【49】在用微看来，后世朱子学及王学皆严重误解了“知”的真正意涵。我们先看用微对朱子学的批评和反省。朱子于《大学章句》解致知之“知”曰：“知，犹识也”。【50】用微以为朱子以（良）知为识，完全忽视了知、识之间的本质差别。关于知识之别，用微有详细的阐述：
昭昭灵灵之识，不待学而后知，虽引市井之夫而诘之，未有不以昭昭灵灵为知者，故曰俗学。大约以灵明知觉为内心，以灵明知觉之所照为外境，立我缘物而与物对待，故内外体用之说起焉。然昭昭灵灵之识，其粗者也。……夫吾性之良知，当恻隐不知是恻隐，当羞恶不知是羞恶，当辞让不知是辞让，当是非不知是是非。夫当下不知是恻隐、羞恶、辞让、是非，则浑然天地万物一体也，岂立我缘物而与物对待者乎？【51】
可见，就用微的理解而言，识以对象性以及反思性的自觉为其本质，所谓“立我缘物而与物对待”，以现代哲学的话来说，这其实是意识活动的根本特征。但良知的发用，根本上来讲，则是非反思性、非对象性的。良知虽触物而发，但却不与物相对待，同时对自身的发用亦无反思性的觉知，此所谓“当恻隐不知是恻隐”。循此，不难理解何以用微喜以“浑然一体”说心性。“一体”所突出的是良知与他者之间的非对待性或曰非对象性的关系，“浑然”则强调良知之发用的非反思性、当下直接的基本性格。前文提到，在用微的思想观念中，心、性、四端、良知、良能均指向同一“对象”，或者说，是对同一主体机能之不同面向的描述：心指其主体性而言，性指其为人所共有之普遍性而言，才、良能指其道德行动之能力而言，良知指其主体性的自觉而言，四端则指其情感性而言。当然，一定意义上，这也可说是孟子以至陆王心学一系谈论心性的共法。循此，用微在强调良知的非反思性、浑然这两个根本特征时，所突出的正是心性的情感性的面向。相较于意识活动的意向性或对象性特征而言，情感活动乃是当下直接的。同样，四端作为道德情感，对用微而言，也只可能是超越层次的，而非感性层次的。用微明确强调二者之间的区别：“一生问：‘发乎情、止乎礼义，此言然否？’曰：‘恭敬之心，羞恶之心，情也，即礼也、义也。或者之言，嗜欲之私与俗习之气耳，非情也。’”【52】
知识之辨乃中晚明王学讨论的一项重要议题，【53】用微的思考或受到王学特别是王龙溪相关论辩的启发。【54】不过后者以无、空说良知，用微则深致不满：“则虽当体本空之知，力辨其非识而仍不脱乎识也”。【55】在其看来，这必将使良知沦为佛氏之所谓空慧：“佛氏之道，‘空有不二’而已。于凡境遇事物之当前未尝起识心，曰‘真空’；恰恰当机妙应，曰‘妙有’。若未尝起识心而不能妙应，则断见枯空，非‘真空’也；当机妙应而有识心，则识神作用，非‘妙有’也。未尝起识心而恰恰当机妙应，空即不空，有原非有，故谓之‘空有不二’。后世之言良知者，曰：‘良知无知，而无不知。’曰：‘无知而知，知而无知。’曰：‘知是知非，而未尝有是非。’曰：‘良知本体，原来无有本体。’曰：‘目无体，以万物之色为体；……’为其学者有悟于此，曰：‘无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。’岂非空有不二，佛氏之学乎？”【56】用微认为，佛氏之空慧不起识心，当机妙应，形式上颇类于良知发用之当下直接性，然二者之间有本质之不同。良知勃然发露，当下直接，然其“未尝起识心而当机恰中天则，所谓‘不识不知，顺帝之则’也，……岂得以其不自知而谓之当体本空乎？性空之非性善明矣，智慧之非良知明矣。”【57】换言之，良知之不同于空慧的根本处在于，良知同时也是道德创造的超越根据，所谓“未尝起识心而当机恰中天则”，而这也正是儒佛之辨的关键之点。用微以为阳明、龙溪以无、空说心性，说良知，乃是眛于佛氏空慧与良知之形式上的相似性，而未能真正洞察二者之间的本质差别。这也正是其判王学为佛禅、为异端的根本原因所在。就此而言，以道德情感为根基的良知的发用，本质上即是一种道德的创造，以传统的话来说，即所谓“感通”。
用微对阳明与龙溪的批评，自是出于误会，龙溪正是由于认识到儒佛两家言心性，在形式特性上有其一致性，所以才大胆地使用空、无、虚、寂等观念来诠释儒家的良知，但他却始终能够守住儒家心性、良知之道德创造的一面。【58】换言之，用微对儒佛之辨的理解，正合乎阳明、龙溪的看法。黄宗羲在回应用微之批评而替王学辩护时曰：“先儒以灵明知觉为心，盖本之乾知，而有所谓南海北海千载上下无有不同者也”，【59】其根据也正在于此。
进一步，用微认为良知或见在真心的作用，可说是“感通无外”：“心性非有限量之物，本自浑然天地万物一体，本自能周遍，又非吾可使之不周遍，又非周遍则劳耗有所不继。”【60】见在真心感通他者是无有界限的，此所以见在真心与他者浑然一体之关系，必及于天地万物。若就阳明心学之传统而言，此处正可说心性与天乃是相贯通的，“心即道，道即天，知心则知道、知天”，【61】不过，用微因对形上玄远之学的忌讳，绝不认为心性与天道之间的有何内在关联。
由上所述，大体可以清楚把握用微所谓见在真心的根本意涵，以及其以之为基础对万物一体说所作的诠释。为方便后文进一步对用微的思想作理论上的定位，这里对用微的良知与知识之辨略作阐述，以结束本节的讨论。基本上，用微反对朱子以“穷至事物之理”、“推极致知”来解释《大学》的“格物”、“致知”。【62】依用微之见，所谓致知，乃力行以推至吾人所本有之良知。朱子的格物穷理说乃教人驰于闻见，开长人之知识，如此则有失其根本之弊：“知识增而不虑之良知不出头，事理审而仁恕之学脉不归宗，复性之途路有日趋而日远矣。”【63】用微认为以致知为推致良知，绝非忽略事理：“吾非为事物之理毫不经心也，盖穷至事物之理已具于格通人我中也。学者若以格通人我为心，则于人、我交涉之事，自必委细寻其条理，曲折尽其机宜。条理有未得，机宜有未尽，则于心有所不安，恻恻隐隐，如负重伤，内省有疚，自羞自恶，必委细得其条理，曲折尽其机宜，而后于心无不惬。”【64】换言之，事理或曰知识之推求，实可摄之于良知之下：“良知推致，良知筹度，权衡审酌，分别轻重，皆良知之曲折变化”。【65】用微此说完全合乎阳明以见闻为良知之用的基本看法：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”【66】
2、格物致知、强恕反求、扩充集义与笃志力行
除以见在真心诠解万物一体之外，用微思想的另一重要特色在于以“格通人我”解《大学》“格物”，并以之统摄《论语》的恕道、孟子的扩充与集义诸说，本节即以其格物说为中心，阐述用微在为学工夫上的基本观点。
用微既认为人人本自具足见在真心，则后天为学之工夫的必要性何在？在用微看来，虽然理论上人人具足感通万物之见在真心，然现实上始终有真心表现与否的问题：“吾性浑然一体之知，时时见前，苟不致，则倏明倏灭，力行所以致之也。”【67】“知不致，则如石火电光，虽真性未尝不流露，而易夺于人我利害之私，意将由此而自欺，心将由此而有所，身将由此而有辟，家以是而不齐，国以是而不治，天下以是而不平，害有不可胜言者。”【68】换言之，无后天工夫的保证，见在真心的表现易被私欲所隔断。使见在真心的表现不受私欲的隔断，充实而完满的表现其自身，即后天工夫的意义之所在。此所以对用微而言，工夫一定是相应于本体的：“圣人之学贵于知性，凡有提示工夫，无不于本体对针。”【69】
相应于作为本体的浑然天地万物一体之心性，用微以为，就正面而言，工夫即是在具体的实践中表现浑然一体之心性，其所特别强调之致知、扩充、笃志、力行，均是就正面而言之工夫；就反面而言，工夫则在于破除人我之间的隔阂，以保证浑然一体之心性能充分地实现其自身，格物、强恕反求即就这一方面所言之工夫。
用微以为，“有我”乃一切问题的根源所在：“夫人之大患在于有我，有我则与人相对待，分我分人，初以为理势之当然，无甚大害。孰知意之不诚，心之不正，身之不修，家之不齐，国之不治，天下之不平，无不繇于此。”【70】就本然的意义而言，吾人之心性与天地万物乃浑然一体的关系，因而修身、齐家、治国、平天下乃发自吾人之性分的内在要求。然而，一旦“有我”，人我即处于彼此对待的关系当中，“盖天下之大，亿兆之众，人伦中天合人合之切近皆置之膜外，而但知我之一身，则纷纷较人我、计利害，浑然无内外之心偪缩在腔子中矣。”【71】可见，“无我”则浑然万物一体之见在真心自能不涉利害考量地感通关怀他者，“有我”则浑然万物一体之见在真心即沦为“较人我、计利害”之“心”或曰“意”“识”：“夫虚灵知觉常在于腔子者，意也、识也。意识生于有我，有我则与物对待，而识常缘物。”【72】此即前文所谓知识之辨。对“我”的执着，乃是一切私欲、意见、竞胜之心等生起的根源：“欲生于有我，习心也”，【73】“有我则有成心，而执偏见”，【74】“俗情开眼即是人我，虽一箴一草之事到前，尔我胜负之念即见”。【75】是以，“有我”则人我必然处于相互对待乃至冲突的紧张关系当中。浑然一体之真心真性所以不能绵密无渗漏地贯注于吾人的行动当中，其根源正在于以“我”执为根本的意识对真心真性的障蔽。
在用微看来，宋明诸儒言工夫，重点多落在意识上。如其曰：“提醒、照管、操持、涵养，使此心常惺惺而不眛者，敬也，非圣人之所谓敬。盖浑然一体之真心，非可操持。其可操持者，意也，识也。……操持此心，是以意识治意识也。”【76】“不知见在真心，而认意识为心，以故提省、照管、操持、涵养虽极其用力，而忽作得主，忽已作不得主，忽心在，忽心已不在，劳苦而不成片段，纵成，亦是意识凝滞，其于本心，所谓非徒无益，而又害之。……真心，主也。意识，贼也。操持意识以为心，则主宾杂糅。心劳而神思不安，而魂梦扰乱；主宾杂糅，亦宜神思不安，而魂梦扰乱。故日间执持，有满前无非引心之苦；向晦燕息，有魂梦颠倒不宁之苦。”【77】以意识治意识，其结果必然是治丝益棼，流弊无穷。在用微看来，朱子学主敬、涵养工夫，正坐此弊。因此，对用微而言，工夫的关键只应是积极地扩充见在真心，若能真心作主，自无意识之造作与私欲之侵扰，此所以用微曰：“知求仁之学脉者，只一根直达真心，则病无不除，不必更有随症对治、补罅修漏工夫”；【78】“惟在本吾之不忍、不为者达之，则真心当下完满，私欲之去，不啻如燎毛。盖私欲本非吾之固有，而真心乃天性之本然，主客之分，原自分明也。”【79】以下我们来看用微对工夫的正面论述。
先说致知格物。由用微对格物致知与诚意之关系的说明，可以清楚地见出其所谓致知的真实意涵：“盖浑然寂然直达流行者，心也。苟能如其心之本体，亦何必正？若有不正，亦难加以正之之力。……意者，心之留也。流行之本体不可用力，而留者可用力。……‘先王有不忍人之心，斯有不忍人之政’，不待扩而自然充满，所谓‘率性之道也’，所谓‘不思而得，不勉而中’，‘诚者，天之道也’。其次，则有不忍人之心而需迟不达，又不能遽尔泯没，故留。不能即泯而留，即是其良知不容昧处。徒有其意，则谓自欺。自欺者必不能自慊，何不即其良知之不容昧者而扩而充之。扩而充之之谓致。……知无悬空而致之理，必有所在，在格物。……致知，格物，则心之留者自慊而诚矣。”【80】形式上，用微与阳明的看法一致，亦以格物致知为诚意工夫。【81】在用微看来，意乃是真心发动但尚未转化为现实行动之前的状态，其以“心之留”说之，这与阳明以“心之发动处”说意，并无根本不同。真心发动，但因有我之私的干扰竟未能实现其自身，所谓“徒有其意”，即流于自欺，此即意之不诚。如何顺真心之所发，而使之在现实中转化为具体的行动，此即工夫的关键所在，这也就是《大学》所谓的“致知”。孟子所言“四端之心”的扩充，表达的是同样的意思，四端乃真心之流露，扩充的工夫即意在促使四端能在现实中实现其自身，以转化为具体的行动。对用微来说，为学的目标乃求仁复性，但所谓的“复”，绝非通过静坐等方式以“见体”或“立体”，而是积极的道德实践中“复”，亦即“在扩充中复”，这与阳明的立场完全一致。【82】需要补充说明的是，“致知”与“扩充”在心学传统中，尚有另一层含义，亦即良知或曰见在真心之所用范围的扩大，此即孟子所谓“知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达，足以保四海。”用微乃以“复心体之全量”说之：“必充之而至于仁义不可胜用，则心体之全量复矣。”【83】
真心或曰良知乃触物而发，因此，良知之致或曰四端之扩充，总是关联着具体的事物，此所以用微曰：“格物为致知实地”，【84】此即阳明所谓：“意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之”。【85】不过，用微明确反对阳明以“事”解“物”，因格物乃比正事为更加根本之工夫，【86】换言之，能格通人我，事之不正自然归于正。用微认为，《大学》所谓物乃指身、家、国、天下而言，格乃格通之意，所谓格物即指格通身、家、国、天下之物，简言之，即是格通人我。能格通人我、视人若己，对他者之不涉利害考量的感通关怀方有可能，见在真心之贯注万物也才有可能，这也正是用微以“格通人我”释格物，并以之为致知实地的理由所在。事实上，用微的格物解，绝非孤明先发，明代朱子学者罗整菴即有类似的解释：“格物之格，正是‘通徹无间’之意，盖工夫至到，则通徹无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”【87】此外，王门后学王塘南、【88】杨复所，【89】均有类似的看法。
落到实践的层面来看，在用微看来，格通人我的根本原则，即是“己所不欲，勿施于人”的恕道：“致知格物，止是一恕，恕则当下浑然天地万物一体，故《大学》全书以一恕贯之。”【90】此说亦可为阳明所接受，其曾以恕道说致知：“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”【91】诚如劳思光先生所言，孔子提出恕道的意义在于，指出一达至大公境界的实践工夫，恕的真实意涵即是视人若己。【92】视人若己本质上，即是对有我之私的克除，如此乃可“复吾浑然万物一体之本然”。因此，在用微看来，恕道实可谓入道之要，乃求仁、复性的根本途径，绝非仅仅是朱子所谓的“接物之要”，【93】而这正是夫子以恕道答子贡“一言而可终身行之者”问，以及孟子曰“强恕而行，求仁莫近焉”的原因所在。用微特重恕以求仁，或受到罗近溪的影响。近溪亦喜以万物一体说仁，而以恕为求仁之要：“孔孟宗旨，惟是一个仁字。孔门为仁，惟一个恕字。”【94】并认为其个人之工夫于恕道得力最多：“三十年来，觉恕之一字，得力独多也。”【95】毛文强《潘先生传》记载潘平格曾从事于“王罗之学”，有学者认为“罗”当为罗近溪，【96】就二者思想之间的一致性来看，此说有其合理性，可从。【97】
按照用微的思考逻辑，既然致知即孟子所谓扩充四端，而致知格物本质上与恕道一贯，则孟子所谓扩充四端与恕道之间，也应该有其内在的关联。用微对此确有十分清晰的阐述：“夫‘己所不欲’，谓之非‘羞恶’，不可也；谓之非‘是非之心’，不可也。‘不欲’‘勿施’，岂非即‘恻隐之心’？又岂非即‘羞恶之心’？又岂非即‘辞让之心’、‘是非之心’？故‘强恕而行’，即‘扩充四端’也。”【98】用微的阐释有其合理性，“己所不欲，勿施于人”的本质即是“视人若己”，而真正意义上的“视人若己”，必然是对“有我之私”的克除，在此前提下，我以恕道的方式对待他人，其实正可是说对他人的感通关怀、对其人格的尊重，当然此中亦可说有“羞恶之心”与“是非之心”的表现，总之，乃是浑然一体之真心真性的流露。
此外，用微亦论及孟子的集义工夫及其与求仁之间的关系：“求仁必由于集义。义者，仁之义也，舍集义亦何处求仁？”【99】这一点亦不难理解，对用微而言，所谓求仁、复性，最终必然落实为具体情境中的力行实践。然而，具体情境总是各不相同、千差万别的，因此，行动的原则、秩然条理之“义”也必然各有差异。所谓“集义”即是在人我交涉之际，事事尽其条理。【100】因此，求仁当以集义为前提。仁乃浑然天地万物一体之真心、真性，其本身并非一可以直接加以应用的抽象法则，因此其必然要求在特定的情境中具体化其自身，一定意义上，义正可说是仁的具体化。此用微所以说：“本有一定之则，而又未尝有一定之则；无一定之则，而恰恰有一定之则，是所谓义也。”【101】具体情境中的实践原则，不过是万物一体之仁这普遍要求的具体化，因此“义”可说是具体与普遍的统一。“义”总是各不相同的，所以说本无“一定之则”，然而其所彰显的都是仁的价值，而这又可说是众多之“义”背后的“一定之则”。
相应于其对形上玄远之学的拒斥，实践上，用微特别强调为学工夫必不离人伦日用：“人伦即性，尽人伦即尽性。若此外更有玄微妙道，即是异端。”【102】人伦关系中所展现的德性，乃人性之最切近而具体的流露。此所以用微特别强调慈孝之根源即在吾人浑然万物一体之真性：“浑然天地万物一体，乃慈孝之根源。审明为学之脉络，自能笃信吾性浑然一体，洞知慈孝之根源。”【103】正如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端，虽是浑然万物一体之真心、真性的偶一呈现，然任一端均为真心、真性之全体贯注：“因其偶见未尽而谓之端。盖陷溺之久，一旦有触而露其端，故曰‘端’也。浑然全体，偶见即是一端；偶见一端，浑然本是全体。”【104】表现在特定人伦关系中的德性，亦可说是浑然一体之真心、真性的全体流露与贯注，就此而言，尽人伦实即是尽性。是以用微曰：“知求仁之学脉者，言恻隐、羞恶、辞让、是非，即是指明心性；言爱亲、敬长、乍见怵惕恻隐，即是直示心性；言不忍觳觫即不忍觳觫已全心性；言徐行后长，即徐行后长已全心性。”【105】在此意义上，强恕反求、格通人我以致知，实际上不过是“扩充其爱亲敬长之良而达之天下”，【106】在用微看来，孟子所谓“尧舜之道，孝弟而已矣”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”，均意在说明人伦、心性与扩充之间的内在关联。在这一点上，用微的看法与阳明亦完全一致，如阳明即曰：“孟氏‘尧舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处，提省人。使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动、静、语、默间，皆只是致他那一念事亲从兄、真诚恻怛的良知。即自然无不是道。盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者。”【107】在此意义上，用微以为孝弟实正可说是求仁、复性之本：“盖孝弟乃孩提稍长不学不虑之真心，本浑然天地万物一体，学者但能纯心于爱亲敬长，则不忍之心盎然满腔，浑然一体真性全体贯彻，故孝弟乃为仁之本。” 【108】而伊川以“行仁自孝弟始”释之，【109】则失有子所言之本旨。
进一步，用微以为一切为学工夫必须落实于伦常日用中之力行实践，于人伦日用之外别求所谓心性工夫，终将沦为佛老异端之学：“工夫二字，起于后世佛老之徒，盖是伦常日用之外另有一事，故说是工夫。若主敬之学先立体以为致用之本，穷理之学先推极知识以为遇事之用，亦是另有一事，可说是工夫。呜呼！为主敬、穷理之学者，岂知是特地工夫耶？亦曰：为尽伦常日用，故不可不主敬、穷理也。然则非学养子而后嫁者耶？呜呼！为学本无工夫，力行而已矣！”【110】强调于日用伦常中做工夫，可说是判分儒佛的一项重要指标，宋明诸儒应无异词。如阳明论及儒佛养心工夫之异同时曰：“吾儒养心，未尝离却事物。只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物。把心看做幻相。渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉。所以不可治天下。”【111】是以阳明特别强调“须在事上磨练做功夫”，而不可专事主静。【112】用微在这一点上对宋明诸儒的不满，不过是在特殊的时代背景下，其净教主义思想倾向的又一极端表达。
道德实践的动力最终所指向的是人的意志状态，是以儒学从来都以“立志”作为重要的为学工夫。此所以阳明曰：“大抵吾人为学紧要大头脑只是立志”，“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。”【113】用微完全认同阳明的上述说法，并以阳明《示弟立志说》之所言为提志的具体方法。【114】在用微看来，立志为“入道之根基”，“若不能立志，虽与之言工夫极其详切，终不能力行也”。【115】而真志绝非一时的意兴、意气，只有发乎人之真心、真性之志，方可称之为“真志”，此所谓“称性发志”，亦即《大学》“明明德于天下”之“欲”。此“志”方与吾人浑然天地万物一体之真心、真性相副。以此真志为动力，吾人之道德实践也才能与浑然天地万物一体之真性相符、相恰。用微以为其时“乱离之惨，杀戮之痛，不知多少”，而不少士人竟无动于衷，毫无担当意识，【116】其根由即在士人不能顺乎人之真心、真性而发浑然万物一体之真志。
诚如容肇祖先生所已注意到的，用微晚年论学，更加“切实”，更为强调“笃志力行”。【117】“为学只是笃志力行，本无工夫。自悔从前说工夫之为多事。”【118】“立志”可摄一切工夫，如其言曰：“真志见前，即是真性见前”，“无事时真志常见前，即是慎独；有事时真志常见前，即是集义”，“真志见前，是谓真敬”，“今与学者言，专提责志，志笃则本体工夫一齐俱显”。【119】可见，言格物致知、扩充集义等种种工夫，在用微看来，仍显支离，其实单提笃志力行，诸般工夫皆在其中。用微甚至有更为极端的说法：“道理甚是平常，但言孝弟，言强恕反求，已尽。自悔前日提浑然天地万物一体之张皇。”【120】但这绝不意味着用微的思想于晚年发生了根本性的改变，细读《求仁录》全书不难发现，其对心性的看法始终是一贯的，不过或许受到时代思潮的强烈冲击，其于晚年愈发突出笃志力行的重要性。由前文对用微工夫论述的梳理不难见出，格物致知等各种工夫其实是环环相扣、相互缠绕的，举一端，即可尽摄其余。因此，其晚年对笃志力行的突出和强调，也不意味其彻底放弃此前对工夫的看法。
以上即是对用微所言为学工夫的系统梳理，由之不难见出，用微以“见在真心”的观念为中心，对格物致知、强恕反求、扩充集义、笃志力行等为学工夫做了极为融贯的诠释。有学者谓：“因为潘氏太求贯串，所以许多概念缠绕在一起，全书变得很不易读”，【121】真可谓自得之言。由之，其对《语》《孟》《大学》等核心经典，做了有别于朱子四书注的融贯性的诠释。其背后的动力实源自用微试图挣脱宋明儒学之束缚而直探原始儒学真意的主观意愿。但客观而言，用微的核心论点，基本上并未超出阳明致良知教的思想格局，虽则其主观上对阳明心学，特别是龙溪之学表现出强烈的不满。但这主要是其因时代的刺激所导致的净教主义倾向的极端表现。
3、潘平格的形上学批判及其理论定位
前文已由心性与工夫两面，对潘平格的义理思想做了较为全面的梳理。下文将以明清儒学的转型为背景，尝试对潘平格的思想做一合理的定位。如所周知，明末清初出现一股强烈的去形上学玄远之学的思潮，儒学关注的目光逐渐由形上境界的追求折入对具体的现实社会人生的关切，强调经世致用。就义理的角度而言，宋明儒学“天道性命相贯通”的思想典范，逐渐被一套自然主义的道德哲学所取代。【122】诚如有学者所言，用微之学乃“一典型的时代产物”，【123】其反对空言心性，而主张由笃志力行之工夫来收摄所谓本体与形上境界，如其曰：“前辈有云：‘本体即是工夫，工夫即是本体。’此语已觉精切入微。今与学者言，专提责志，志笃则本体工夫一齐俱显”；“笃志力行者，便是圣贤境界”。【124】凡此无不显示出用微之学与时代思潮之同调。但由前文所述，我们也发现用微虽因王学流弊而对其予以激烈批评，但他也深受王学的影响，其对心性与工夫的相关论说，甚至即脱胎于阳明及其后学的相关表述，用微透过性气之辨力图保住心性的超越性，这与纯粹自然主义哲学背景下的心性论说有其本质的差异。因此，简单地将用微之学视为阳明心学的翻版或是类似于陈确的自然主义的道德哲学，均有失偏颇。以下我们即以心性与天道的关系问题为视角，论析用微之学与阳明心学之间的差别。
基本上，阳明较少论及以理、气观念为中心的天道问题，不过由其为数不多的相关表述，大体上可以见出其在心性与天道之关系问题上的基本看法。阳明的相关表述，重要者有以下数条：（1）“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”【125】（2）“理者气之条理，气者理之运用，无条理，则不能运用，无运用，则亦无以见其所谓条理矣。”【126】（3）“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”【127】（4）“然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气不备，论气不论性不明’。气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”【128】（5）“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”【129】（6）“盖天地万物，与人原只一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人。药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”【130】
综合以上说法，阳明仍持理/性、气为形上、形下两层的的基本立场，【131】阳明肯定“性即是气，气即是性”的同时，亦特别强调“若见得自行明白”、“须认得头脑是当”，其用意即在于此。这也正是黄宗羲基于其气一元论的立场，对阳明的“性即是气，气即是性”之说仍有所保留的缘由所在：“先生之见，已到八九分，但云‘性即是气，气即是性’，则合更有商量在”。【132】因此，依照阳明的看法，所谓的理/性气为一，乃是指形上的理/性，须藉形下之气表现其自身，所谓“良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气”以及“无运用则亦无以见其所谓条理矣”，表达的正是此意。良知、心作为性/理的另一表达，自然也是形上的本体。同时，气乃构成天地万物的基质，此一共同的存在基础，也可说是良知能够感通天地万物的前提。
相反，正如前文所已指出的，用微彻底铲断心性与天道在存有论上的连续性，是以其所说之见在真心、真性，虽可说是超越的、人所普遍共有的道德本心，但却不能被说为是与天道同一的形上实在（metaphysical reality）。用微以下这段对宋明各种型态之天道观的批判，极为清晰地表达了他的基本立场：
指理气合而成性者谓：理随于木之气则为木之神，而人禀受之曰仁；……故可专指之曰性即理。后人谓造化之中惟有一气，绝无理以为之体，于是刬理尊气而为之说曰“气之运行错综，自有秩然之条理，是乃谓之理，于气可见理，非有理以体乎气”，而理气之说一变矣。分理气者曰：“性即理也，心者气之精爽也”，而心性分。刬理尊气者曰：“理者气之理，非理气为二物，性者心之性，非心性为二物。理本无理，一气之条理；性本无性，一心之咸宜。心固是气，性亦是气”，理气之说变，而心性之说亦变矣。知求仁之学脉者，灼知天命之性，灼知性与天道有分。“天命之谓性”，不可辄指天道为性。……理气合而成性，本于老庄之说言天道也。造化惟有一气，近贤之说也，亦言天道也，遂指之曰：“性是天道”，即性非性与天道矣。心者，吾性之直达者也，即性也。知天道不可以言性，而心之非气，又奚庸辨哉！【133】
理气为二之说指朱子学而言，“近贤”“造化惟有一气”之说当指黄宗羲等人所主张的气一元论。在用微看来，以理、气观念为中心的形上学论述，均不可用来言说心性，心性之实义，只可经由日用伦常中的力行实践来加以体认。用微的立场可说是明清之际，反形上玄远之学这一思想倾向的最极端的表达。不过，用微既主张越过宋明儒学以回归孔孟之道，如何解读先秦儒学经典中的天道观，则是用微不能不面对的问题。用微以《易》中之天道观为例，说明古典儒学言天道与后世宋明诸儒言天道之间的根本差异。
善读《易》者，观象、审时，以《易》为精义、寡过之书；不善读《易》者，就《易》研究心性，以《易》为指示性命之书。善读《易》者，实体于伦常日用；不善读《易》者，虚索于阴阳造化。……伏羲观理于人伦庶物，后贤察理于阴阳造化；伏羲取象于阴阳造化以为教，后贤推理于阴阳造化以明性，截然不同矣。【134】
用微的意思非常清楚，《易》所描画之阴阳天道观念，乃人于伦常日用中力行实践以成德，所当效法之对象。其与心性论述之间并无任何理论关联，后世诸贤以之为根据而从天道的角度来阐明心性，实乃误读了《易》的真实意涵。此外，由用微与朱子在《论语》“子在川上”章之诠释上的分歧，亦可见出用微的基本立场。在朱子看来，此章乃夫子状道体之词：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”【135】但在用微看来，“道体何尝如此？此不过生生化化之气机耳！以为道，即不是。”“愚谓‘逝’与‘日月逝矣’同，本是天地之化，往者过，来者续，无一息之停。夫子言下即有学者安可不及时自勉意。”【136】在用微看来，天道或曰天地之化或许包含足供君子成德所当效法的价值，但其本身绝非就是人道。可见，对用微而言，只有彻底拆解宋明诸贤存有论上天人一贯的哲学论述，孔孟之学的真实意涵方能得以显发。
更有甚者，宋儒对理的诠释，在用微看来，完全是形上学化的，这与圣人所言之理，有天壤之别：“后世所谓理，非圣贤之所谓理。事事物物各有天则，如子当孝，而事有温情定省，道有幾谏养志，事之理也，圣人则由以尽之；木之直者中矩，圆者中规，牛之力全在肩，马之力散在身，物之理也，圣人则顺以循之。后世之所谓理，言夫未有天地之初，必先有理，……其言理如此，夫岂圣贤之所谓理乎？”【137】在用微的论述中，理只是应然之理以及事实性的规律，而非存在之理。朱子学存有论意义上的“性即理”说，自然也在用微的批评之列：“然因此而谓人性、物性均禀于天之理，不然也”。【138】
循此，用微反形上玄远之学的基本立场，可谓昭然若彰，不必多做引述。事实上，这正是其论学的根本立场，用微一学生读其《著道录》后，对此有清晰的描述：“一生读《著道录》有契，曰：‘圣贤之道平直正大，数言可尽，奈为后世诸贤深微玄妙之言所晦。今先生力辟深微玄妙之失，愈觉圣贤庸言、庸行平直正大之味厚。’先生曰：‘子之此言当遍为读是录者告。’” 【139】用微反形上学的立场在当时可谓无出其右者，黄宗羲基于旧学的立场，特重由形上学的立场评判各家学术，【140】其对用微“灭气”之论的激烈批判也就不难理解了。
回到用微思想定位的问题上来。如果我们以“天道性命相贯通”作为宋明儒学的基本典范，当然阳明心学属于其中的一种型态，那么用微去形上学化的心学思想，自然可以说已经溢出宋明儒学的典范之外。但其也并未如同时的陈确、以及后世的戴东原一般，完全由形下之气来统摄道、理、心、性等观念，因而最终发展出一套纯粹自然主义型态的道德哲学。用微的心性论述基本上是由阳明心学转手而来，这由前文的对比性分析，不难看出这一点。其强烈的担当意识，使得他仍十分认同宋明诸儒万物一体论所揭示的生命境界，虽则这一论述背后的形上学根据，无论是理抑或是气，被他置换为一超越的或曰先验的道德本心。因此，从旧学的典范来看，用微对形上学的激烈批判乃是一种理论上的堕落，但就清初去形上学、追求经世致用的立场来看，用微的义理思想却又显得颇为保守，其有关心性的一套论述，在当时一些学者看来，仍太过虚玄，这正是同样极端重视经世致用的清初学者李塨，对用微重力行却置礼、乐、兵、农不讲，深表不满的缘由所在。【141】综合以上所述，我们可以说用微之学乃是一“稀释化的阳明心学”，亦即“去形上学化的阳明心学”。从经典诠释的角度来看，用微的这套论述是否如他自己所自信的那般，真正揭示了古典儒学的真意，实大有可商榷之处。如用微刻意批评宋明儒学基于“天道性命相贯通”的哲学典范对古典儒学所作的诠释，但“天命之谓性”、“尽心、知性、知天”之类的讲法，在其诠释系统中又当如何理解？用微对此语焉不详，或正有意回避对这类表述的诠释。
最后，就义理的角度而言，用微对宋明诸儒的批判，实引发一值得深入探究的理论课题。无形上天道的论述做基础，如何保住心性的超越性，这在宋明儒学的论述系统中，是很难想象的。但对用微而言，理论上为保证道德实践与成德的必然性，肯定一超越的道德本心，即足矣，根本无须将超越的道德本心上提而为与天道为一之形上实体。熟悉当代儒学的学者，不难见出，用微之学与阳明心学之间的差异，颇类于劳思光与牟宗三等当代新儒家之间的理论分歧。在强调道德主体（心性）之超越性这一点上，劳思光与牟宗三等完全一致。然就心性与天道的关系而言，二者之间存在根本的分歧：劳思光以为天道观或曰形上学乃是应当彻底否弃的传统哲学的理论残余，而牟宗三等则始终强调，心性与天道贯通为一的道德的形而上学（moral metaphysics）乃是儒学理论的最完满形态。循此，理论上不得不反省的一项课题是：儒家心学何以必须要发展出一套形上学？换言之，道德的形而上学何以必要？更进一步，道德的形而上学何以可能？该课题所涉甚大，已非本文所能处理，但其确是当代儒学研究所不能不面对的重要问题。

来源：《现代儒学》第16辑，商务印书馆2025年。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
欢迎关注@文以传道