田丰，天津社会科学院副研究员。

摘要：王船山认为，从解经角度来看，《春秋》每个义例皆有限度，用定例概之会导致混乱，以变例去修订同样会遭际困难。君子之是非判断与流俗之异不在是非大端，而在其权衡精审。定例把圣人精意敉平为例法或教条而失去教化旨归。学者不当执着于以“常例”或“变例”来把握事件与伦常，而当投入个体事件中去体察伦常之精微，获得把握事物整全性之能力。从创制角度来看，经典必须善恶并显而察变，对经典的习读，是对复杂历史事件中正义应当如何实践的分寸感的寻觅。解经之道既不执于常例，又达乎“万世之论”的回答不是知识与方法论，而是工夫论。学者察于古今，明乎事变，通过工夫论生成心体本身。在船山《春秋》学中，它表现在对《春秋》义例如何因理势而变的历史分析。

关键词：《春秋》;义例;权;中道;夷夏之辨

船山著作涉乎经史者繁多，尽管他承认经史之别，但其经史著作的体例差异性并不像道学传统如此泾渭分明。其《春秋》学著作(《尚书引义》亦然)的形式，如四库馆臣所言①,非经学正轨，而类乎策论，与其史论著作非常相近。这是因为史部典籍与《尚书》《春秋》之间本就有着明显的承继关系②。通过记叙与论断历史来正大义、明褒贬、存善恶、正是非，这是中国人的基本信念与传统。如果说礼是横向的对当世名分的实践与教化，那么《春秋》与历史就是纵深性的对道义的延续与含藏。此外，历史性因素在船山思想中也起到了本质性建构意义(1)。本文试图借助船山《春秋》学来探讨的问题：一是义例：考察通常的解《春秋》主张，即从义例角度解释《春秋》的意义与限度；二是善恶：从创制角度考察《春秋》之作，即记叙历史的目的如果是教化人心，那么叙述与论断恶人行迹的原因与方法何在；三是工夫：理想的解释《春秋》之道，不是方法论而是工夫论，学者面对历史中不断变化的理势，体察此中恒常者并将其落实为修身工夫。

船山认为《春秋》作为典范的意义在于圣人之断案非常精微，此义历代《春秋》学者多有论及(2),不过船山立意与前人有所不同。

我们先从精审权衡的反面，即流俗史论来考察。船山批判流俗史论的原因在于其往往是非不分，“民有流俗之淫与偷而相沿者矣，人也，非天也”[1]697。即便流俗见解对于大善大恶的判断不错，亦非君子论史所当为也：

若王莽、曹操、朱温辈之为大恶也，昭然见于史策，匹夫匹妇得以诟厉之于千载之下，而又何俟论史者之喋喋哉![1]1179

流俗史论于是非并无彰显助力之效，徒增褊躁、轻佻、忮忿等诸多不中正的情绪(3),远乎君子之道。更严重的后果是以似是而非之论来褒贬历史，这就偏离了孔子作《春秋》的根本指向——“名分”。流俗所论之是非名分不能与实情精微相合，故不足以令乱臣贼子惧(4)。而《春秋》提供了君子史论的精微典范：“《春秋》之法，原情定罪以为差等，同一恶而罪殊，同一罪而法殊。”[2]305故君子论史与俗论相异之处不在是非大端，而在能不受浮薄情绪左右而达乎精审：“推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效，所由与胡致堂诸子之有以异也。”[1]1179-1180

君子对于精审史论的追求，不仅是对于历史人物的评定精审，而且是要能够推而行之，即将审时度势的合宜判断能力践行在当下的伦理与政治领域中：

史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。[1]1180

《春秋》权衡精审的最终目的是君子以史为鉴衡定天下。随之而来的问题就是《春秋》之章法义例。通过研究《春秋》义例，来学习圣人褒贬中蕴含的义理，这是历代《春秋》学者的共识。然而，《春秋》学中最争论不休的问题恰在于义例之定夺，以及由此衍生出来的相关问题：如何探寻义例，义例的统一性如何理解，义例与义理之间是怎样的关系，等等。这些问题无法彼此分离，而是勾连成网，历代春秋学者都必须给出整体性解决方案，本文仅尝试从“春秋无常例”这个角度切入来阐发船山《春秋》学的特点。

船山“春秋无常例”命题涉及的问题是《春秋》前后为何义例不统一(5),从董仲舒“《春秋》无达辞”[3]95开始，此问题即已困扰学者。大体来说，唐以前各经学派别尤重家法，自宋代疑古思潮兴起，开始逐渐对汉学义例进行挑战。谷继明指出：“唐代以后的《春秋》学，虽然常常弃三传而说经，但仍注重《春秋》之例，他们与汉儒不同之处，不过是自己新归纳了许多义例”[4]92,他将船山与胡安国对照，认为要指出条例的不成立，最直接的方法是举出反例。消解反例的方法是使解释体系复杂化。如胡安国说《春秋》有正例，有变例，也是为了消解各种可能出现的冲突。船山之反对“例”,主要是不同意“执一”,而非反对圣人属辞之深意。对“例”的批评并不意味着放弃对于《春秋》经义的探求，其目的是为了更方便地发明大义。[4]93

船山为何反对执例解经呢?为何认为义例不能够成为解经的普遍性原则呢?首先我们将不拘于经学，从纯粹理论化角度对义例问题作一个哲学性分析，在此基础上再对船山思想进一步剖析。

义例源自后人对于《春秋》文本的归纳，同样的表述如果对应于同一类事情，就可以得出一个暂时性的通例，以其涵盖一切类似事件。相应地，一个事件如果可以归入此类，则可以用此义例给予褒贬。如果所有历史事件都可以如此明晰地分门别类论断是非，解经便不再有不休的辩难，但经学本身也必将随之而失去生机走向消亡。在船山看来，无论是生生不息的世界，抑或纷繁的历史事件，还是经典文本自身，都不可能找到一劳永逸的解释范式。当已有的解释范式与现象发生冲突的时候，虽然看似能够不断调和二者，但随着事件复杂性的增加，变例必然会陷入无所适从的困难之中，原因如下：

首先，事件的结构及其分类方式本身就是基于学者的前理解，而没有固定范式。其次，事件包含的要素并非自明，每一种要素的归纳及其与其他要素的结构关系都有许多可能性，随之而来的诸多解释方案会大量递增，往往没有哪种方案有明显有力的论据胜出，遂导致争论不休了无定论。最后，即便某一套解释范式具有足够的明晰确定性，纷繁杂乱的历史事件也会不断逾越范式的界限，使得变例不断增补，最后发展出一种极尽繁复之义例。这种人为的机巧变化，不论如何加倍繁复，终究无以穷尽天下之万殊(6)。一种解释范式与解释对象发生抵牾之时，常用的方法是给出补充性规则来证成其说，譬如西方近代化学中的燃素说在解释燃烧现象时不断增加规则和假说，又或者天文学的托勒密体系亦然。当变例对范式的修补，繁复到一定程度，就会有人挑战解释范式本身，试图提出一种新的更加明晰简要的解释范式来取代旧有范式，氧化说也是如此取代燃素说。但科学的范式交替依凭于一个重要因素：实验方法，即在人为控制下将两个自然现象的公约数达到最大化，以此来观察异质因素的作用，从而重构范式。而在人文学科，尤其是历史文本解释中，实验方法显然不可行。而拘泥于固定通例，每次遇到不合之处就以变例修订，如此恐将劳而无功，是形与影竞走。

船山进一步的思考表现为对三个问题的反思：一是义例是否存在?二是义例是否能够体察圣人意旨?三是能否废义例而直面经书文本?我们接下来逐一考察。

第一，义例是否存在?

通常的回应是，义例并非学者任意按照自己的理解去总结归纳，它源自汉儒家法，据称是从孔子相传而来，更极端的一些说法认为是从周公而来(如某些古文经学家)。在此思路中，义例不管是哪位圣人所作，它并不具有重塑变化的可能，而是古今一致代代相传的圣王之法，学者只需要依循效法即可。这种说法直观的困难在于三传义例不一，正如我们熟知的流俗式批评：仲尼既殁，儒分为八，孔子既不可复生，如何定谁为真儒?流俗批评的问题在于它将道术(真理)之传承视为固定现成事物的授受，而不知道术的存在方式是在人的历史性生存实践、诠释、反思中不断展开与生成的。船山对义例家法的批评并不是在上述层面，而是深入道术本质之中：

由是推之，《春秋》之教，悬其实以待人之求，功罪得失，咸取照于平衡。弗之思者，固无能得也，授之以例，俾易知焉。专家之学，所以自标榜于师说者，譬之以饴饲婴儿而使去其母。圣学不传，邪说益逞，可胜道哉![5]233

《春秋》之权衡，并不是某种道德立场下的价值判断与事件人物品藻。如果只看到其褒贬，就会错失使得褒贬判断得以可能的更源初之物，此物才是使得千秋万世之乱臣贼子皆惧者。经学家法义例的危险在于，可能会把圣人经教敉平为固定例法或道德教条，这就失去了儒家教化的根本旨归。如此理解的《春秋》将成为抽象教条的集合，乱臣贼子非但不会惧此，反倒可以窃之为侯。《春秋》之教不能是知识性的现成义例传授，而应该是让学者在“变”与“常”中考察事情本身。

宋儒尽管疑汉儒经师家法，但理学家对“理”的追寻与信任，与经师思路颇为相似，认为只要获得经典中包含的准则义例，便可以凭此而安天下，至不济也可成一家解经之言。就《春秋》学而言，宋学尽管对三传皆有所疑，但基本趋向仍是调和三者，试图建构起更加精准的一套义例体系。

船山以为“理”只是气之纹理，将其实在性本质性虚化，要求我们放下本质主义的本体概念，将体理解为气之流转运化的整体性本身，学者不当执着于以“常例”或“变例”来把握事件与伦常，而应当投入每一个事件之中去体察伦常之精微[6]。

第二，义例是否能够体察圣人意旨?

可能的反驳是：每一个义例必然能够对我们理解圣人之意有所启发，所以废例是因噎废食。船山对此的反思如下：

立义于此，无待人之求而自得者，非君子之文也，夫唯为之激昂之词以相显而后求明者，无待求而自得。激昂者必有所偏，而道多所废矣。王通氏曰：“《春秋》,王道之权衡。”权衡者，无所激昂，恒平以待人之求也。知此而例之不足以立，审矣。为之例者，必有激昂。故《纲目》贱扬雄之死而屈于狄仁杰，徇例也。……故有所激者必有所沉，有所昂者必有所俯。斤斤以显一人一事，使夫人无待求而自知，其废道多矣。

圣人之于经教，若悬日月焉。晖不为物设，而物遍取照。冥行擿埴者之不可与于明，圣人行于所无事，而不能与天地争功也。……彼夫以“灭”例“灭”、以“以归”例“以归”者，胥于此而亡当矣。[5]232-233

船山认同王通对《春秋》所下按语“王道之权衡”,关键是要获得中道之“权衡”,先决条件是“无所激昂”。对此往往会有学者误解其义，认为它指的是在权衡的时候不掺杂个人化的情绪意向，其实“激昂”说的是义例与事件之间必然会存在不尽吻合之处，使得事件的独特性在普遍义例中被抹平，从而无法实现真正的权衡(7)。船山举了一个例子“《纲目》贱扬雄之死而屈于狄仁杰”,扬雄乃汉臣而从莽朝，所以对于扬雄之死，朱子《通鉴纲目》不书“卒”而书“死”,以示贬抑；但是狄仁杰同样是唐臣而事武周，《纲目》却书“卒”,此因朱子认为狄仁杰心在唐室且光复有功，然而这却是对于“例”的破坏，故曰“徇例也”。试图以“例”来显明事件中某个因素的同时，必然也会掩盖其他因素。况且，如果显明一个环节的代价是遮蔽其他环节从而造成对事件整体理解的偏差，那么这一个环节的显明努力也很难称之成功。由此我们可以明白，船山反思的是，通过义例来把握事件本质，这种努力本身是否恰当。

这个反思与西方哲学中对共相与事物关系的考察有相通之处，即当我们试图用一个概念来统摄一类事物的时候，必然忽略了事物之间的诸多差异性，而仅仅看重这类事物之间的共性。甚至所谓的共性也不是那么纯粹，譬如所有的方桌都只是在不同程度上接近方形而已。尽管如此，如果我们的目的仅仅是把握这种共性，那么这种理解事物的范式还是能够起到基本作用，正如我们在生活中用“方桌”这个概念来交流并不会引起误解。

关键在于，在船山看来，道德认识的目的与科学认识不同，它并不是要削平事物差异性以把握共相或规律，反而是要维系住事物的差异性以更好地理解道德之运作。治《春秋》的目的不是要把握诸多现成事物中的共性或客观性质，而是把握个别事件之整全性，洞察事件诸多因素环节之间的复杂关联，明辨事件中各个人物的动机与是非，领会应当怎样做才是合理合势合宜的中庸之道，其最终目的是培养学者在现实行动中达乎中道的能力。

因此，船山认为《春秋》之所以是王道权衡，并不是因为它以一套精准的义例来陈述表现事件本质，而是因为它无所激昂地将事件本身平实地显现出来，好似日月遍照而无所偏私，而执着于义例之人则如同盲行暗求，乃素隐行怪之事。

第三，废义例而直面经书文本。

上面讨论的是以义例限制事件的哲学反思，实际上，例与事的比较在《春秋》中得以可能，是源自经传关系的建构，设若无传，许多事件的来龙去脉前因后果，后人似乎基本无从考详，既难以理解经文之义，也难以把握事件整体。因此很自然的质疑是，如果彻底抛弃义例，我们如何能够直面事件本身来体察圣人精意呢?船山尽管认为不可以例求，但他并不是真的彻底抛弃三传的解读通例范式，而是反对过度索隐，深文以求。彻底抛弃义例或传注，既不可能亦不应当，反倒有悖船山自己一贯思想。

总的来看，船山的大原则是：当出现解释冲突时，譬如经传抵牾、三传冲突、前后义例不统一等情况，那么首先以经为据驳传，拒绝引申出繁复变例，径直求伦常大经。当经传并无直接冲突时，力图考察事件整体性因素，以求精审判断。

上文是从解经一面来分析义例问题，若从创制一面来看，船山认为孔子作《春秋》并非遵照某种先在之物：

孔子作《春秋》,何曾有仁义作影本!只权衡来便是仁义。若论其实，也不过人之异于禽兽者耳。古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉![7]1029

孔子作《春秋》源自对仁义的体认，而不是依凭某种现成不变的范式为影本对历史进行褒贬权衡(8)。孔子作《春秋》既是如此，后人解释《春秋》自然亦不可希求从中寻获现成范式。故船山反对固守三种解经范式：义例、天理、良知(9);它们的共同特点在于都是试图以一套现成之物(理)来穷尽世界或文本意义。一旦将丰富的人事转化为现成之物，就变成一种可以奉持保护代代相传的东西，不管它是心法、心体、义例还是性理，其本质皆为“以理限事”“以人限天”。

“以理限事”的倾向必然会导致对人事现象之丰富意义的削弱，本节选取这种倾向的一种典型体现加以分析，即如何理解经史中记录的恶：如果经史欲引人向善，乃至领会某种至善本体，那么记录恶人坏事对此目的有何助益呢?我们可以通过比较阳明、朱子、船山的观点来深明此意。

爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’。如书弑某君，伐某国。若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详。征伐当自天子出。书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详?圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。”[8]45

本文并不想追究阳明对一些经学问题论断的随意性，值得思考的是这里理解事与理、善恶与人心的方式。徐爱疑惑的是如果没有传文对史迹的叙述，难以知道事情前因后果，也不明圣人为何如此论断。阳明以为，《春秋》对鲁史的削删至少有一个重要原因是将诸如弑父弑君的恶人事迹摒除，以防开启后世之人欲，甚乃仿效之愿，只需知道某人弑君弑父即可，具体情况不必深究。然而，若孔子果真按照阳明的逻辑，《春秋》大可不必语数万言，但将义例昭示于众，弑父何罪，弑君何罪等等即可。这样，原本复杂境遇中的权衡裁决便只剩下了抽象的善恶准则或论断。

又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹，以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”……先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫’。又曰‘恶郑声之乱雅乐也’,‘郑卫之音，亡国之音也’。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐。……此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传。如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’,是求其说而不得，从而为之辞。”[8]53

阳明论《诗经》亦然，以为郑卫之风皆后人掺入附会所致，孔门原本三百篇绝无郑卫之风。阳明批评的“恶者可以惩创人之逸志”之说出自朱子《四书章句集注》(10)。朱子是说，孔子没有删去那些淫邪之诗是为了作为反面教材来警醒人。尽管阳明批评了朱子的解释，其实二人对经典与善恶的关系之理解却并没有根本差别，他们都对经典记载恶迹感到困惑。差别只是程度上的，阳明直接抛开经学传统，臆断为后人掺入，朱子则比较谨慎，并努力在经学内部给出一个相当勉强的道德情感解释。而实际上，如果不能在更深意义上理解何以经典必须记载并持守住善恶之迹，那么阳明批评朱子“求其说而不得，从而为之辞”,亦不为过。这里的根本问题在于，经典指引人之向善，是否便只能呈现人事善良一面以感发人心，但凡涉及不善者便有诲淫诲盗之嫌?然则世界与历史诸多不善人事当如何在经典叙述中安放?

船山在《周易外传·说卦传》中有对经典与善恶的论述，他先从天道本体层面讨论了善与不善的关系：

阴阳不孤行于天地之间。……行不孤，则必丽物以为质。质有融结而有才，才有衰王而有时。为之质者常也；分以为才，乘之为时者变也。常一而变万，其一者善也，其万者善不善俱焉者也。才纯则善，杂则善不善俱；时当其才则善，不当其才则善不善俱。才与时乘者万，其始之因阴阳之翕辟者一，善不善万，其始之继善以成者一。故常一而变万，变万而常未改一。……(引者注：善与不善)皆阴阳之实有而无所疑也。[9]1089-1090

盖船山以为就天道层面来看的话，在源头之“一”处，并无乘时之变亦无不善，不善源自阴阳一气分殊为万变万理后的才、时之变合，究其实皆为阴阳自然运行之实有。在人伦意义上因为饮食男女或名利会促成不善，在自然意义上气机变化也会造成局部不合于时或攻取异同：“其不善者则饮食男女以为之端，名利以为之缘。非独人有之，气机之吐茹匹合，万物之同异攻取皆是也。”[9]1090然而，若以阴阳气机观之，则“名虚而阳，利实而阴；饮资阳，食资阴；男体阳，女体阴。无利不养，无名不教；无饮食不生，无男女不化；若此者岂有不善者乎?”[9]1090也即是说反本溯源并无不善：

故瞽者非无目也，蹇者非无足也，盗之憎主非无辞也，子之谇母非无名也；枭逆而可羹，堇毒而可药；虽凶桀之子，不能白昼无词而刃不相知之人于都市。有所必借于善，则必有所缘起于善矣。故曰常一而变万，变万而未改其一也。[9]1090

这一段比喻还是意在说明，不善者必然缘于善者以其为本，不善是由变化中的过度、不及、不当、不时等所造成的。这就意味着，人面对变化之不善，有可能也应当通过努力让其复归于善，固不可因于自然无助于善，“是以圣人得以其有心有忧者裁成而辅相之”[9]1090。根本来说，这是要在存在论意义上承认善与不善都是真实之存有：“是以君子于一得善焉，于万得善不善之俱焉，而皆信以为阴阳之必有。信而不疑，则即有不善者尘起泡生于不相谋之地，坦然不惊其所从来，而因用之以尽物理”[9]1090-1091。如果因变化杂多之不善而否认其存在意义，甚至否定其实有无妄，便会走上异端之途。而具体到六经问题上，船山认为：

是故圣人之教，有常有变。礼乐，道其常也，有善而无恶，矩度中和而侀成不易，而一准之于《书》;《书》者，礼乐之宗也。《诗》《春秋》兼其变者，《诗》之正变，《春秋》之是非，善不善俱存，而一准之于《易》;《易》者，正变、是非之宗也。

《鹑之奔奔》《桑中》诸篇，且有疑其录于《国风》者矣。况如唐太子弘者，废读于商臣之弑，其能免于前谗而后贼也哉?天下之情，万变而无非实者，《诗》《春秋》志之。天下之理，万变而无非实者，《易》志之。故曰：《易》言其理，《春秋》见诸行事。是以君子格物而通变，而后可以择善而执中。贞夫一者，所以异于执一也。[9]1091

船山将六经分为两大类：一类有善无恶，有常无变，是为《书》《礼》《乐》;一类有善有恶，有常有变，是为《诗》《春秋》《易》。《书》所载皆前代圣王贤臣之嘉言懿行，《礼》所定乃人在伦常政治中的行为法度，《乐》所制乃合于节律兴发感人调和性情，是以皆为常为善。《诗》则有正变，《春秋》多载乱臣贼子，此有不善与变无待多言，而《诗》与《春秋》可以《易》为准绳，因《易》本即正变、是非之源。《易》言其理又不可为典要，《春秋》见诸行事而无常例，二者恰恰构成一个内外同构的关系。

第二段引文船山所举的例子实有深意，《旧唐书》载唐太子弘学《春秋》读至商臣之弑，问其师圣人何以记载此等事，其师之回答亦近乎朱子之论，弘不忍卒读而师建议改学《礼》,其前后所学恰与船山所论之常变相映成趣。弘终为武后所鸩，是以船山认为其不免于“前谗而后贼”(11),也即是单凭善良愿望不足以在复杂的政治伦理情境中达乎中庸。圣王若欲治天下，必不可执一，贞者正也，贞一与执一的区别在于，后者执一善而欲规于天下，前者明常而达变一以贯之。显然，欲达乎贞一之境，绝非仅靠习“常”可得，必于天下之变上格物而达乎“变”,而后其善才不是执一隅之理限天下万变，而是领会纯全的整体之一，由此方能在变化无常的情境中始终持守住中道。因此，经典不能仅仅记载嘉言懿行——教之常，还必须善恶并显——教之变。相应地，对经典的解读，既不是对文本的统计、切割、归纳，也不是扬善惩恶之教条传授；而是对复杂历史事件中正义应当如何实践的分寸感的寻觅，以及对夫子删述中所体现的仁义礼智的测度，如此《春秋》才不会是断烂朝报，或者义例大全，而是可以不断从中汲取力量的义海。

上文分析了船山反对以常例解经的原因，及其对记录善恶事件意义的理解，接下来要考察的是，船山《春秋》学是如何在“不执例限事”与“一以贯之”之间达乎中道的。换言之，《春秋》无常例并不代表无常道，学者如何由《春秋》之变达乎常而不执。

船山《春秋世论叙》给出此问题基本回答：

即春秋之世，沿夏商，循西周，极七国，放秦汉。源流所自，合离之势，盛衰之迹，本王道之通塞，堙邪说之利害，旁引兵略，画地形，订国是，粗陈其得失，具矣。

问者曰：“董生有言‘天不变，道亦不变’。谓道之不变，是也；谓世之不变，不得也。以世言道(变)(12),世变，道不得执。率子之所论，以治秦汉以降之天下，可乎?”

答曰：“奚为其不可也!后世之变，纷纭诡谲，莫循其故，以要言之，废封建，置郡县，其大端已。……地无异形，国无两是。故曰不知《春秋》之义者，守经事而不知宜，遭变事而不知权。知其义，酌其理，纲之以天道，即之以人心，揣其所以失，达(远)其所以异(13),正之以人禽之辨(类),防(坊)之以君臣之制，策之以补救之宜。世论者，非直一世之论也。治不一君均乎治，乱不一族均乎乱。莅广土、抚众民而不缺；匹夫行于家，幽人潜于野，知进退、审存亡而不溢。观诸天下，揆诸心，即今日以印合于春秋之世而不疑。《诗》曰：‘鱼在于渚，或潜在渊。’谓其流行而一致也。”[10]385-386

他首先表明书之大义在于分析离合、盛衰、王道、邪说、兵略、地形、国是，此诸项之得失(14)。然后借董仲舒之辞自设问难，意谓倘若世代变化了，从此世代所得之道就无法再行于后世，那么从《春秋》所得之“世论”,何以能超乎“一世之论”,而行乎秦汉以降之天下呢?船山明确认为可以，他指出最重要的世代差别在于封建郡县之变，后世尽管天下一家，但离合盛衰并无本质变化，中国地形以及国是定于一，这些方面古今也没有差别。而最重要的问题依旧是天道人心，其大端在于“人禽(夷夏、君子庶民)之辨”与“君臣之制”,古今之治乱皆赖乎此二者。引《诗》也是想表明，尽管水因流行变化而深浅寒温有别，究其实一也。但这不意味着船山守常而轻变，下面我们从船山“《春秋》三变”之说来考察变与常的具体分析。船山首先点明例随世变之说：

《例》曰：“夷狄相攻不志。”志吴楚之兵争，则内楚以外吴，不从乎相攻之例矣。吴越之相伐相入，词平而无所内，无所内而犹志之，《春秋》之例于是而变也。天下之势，必有所在。昭定之际，晋无伯心，齐欲争伯而不成，楚奔命于吴而不给，势之所趋，合离之所竞，西不在晋，东不在齐，南不在楚，吴越于是乎受势之所归，以司天下之轻重。故其相攻也，天下之所视也。天下视之而天下变，天下变则例变，例变则道亦可变与?曰：道有随例而变者，君子之所以用时也；有不随例而变者，君子之所以不为时用也。[5]334-335

《春秋传》宣公三年，经曰：“楚子伐陆浑之戎”,胡文定曰：“夷狄相攻不志，此其志何也?为陆浑在王都之侧，戎夏杂处，族类之不分也。楚又至洛，观兵于周疆，问鼎之大小轻重焉。故特书于策，以谨华夷之辨，禁猾夏之阶。”[11]255是说《春秋》不记载夷狄相攻，但是此处记载楚与陆浑相攻。此变例是因为陆浑在王都附近，楚国有窥周室问鼎之意，故特意记载此事为了明确华夷之辨，防止蛮夷乱夏。《春秋》记载吴楚兵争，楚国相比起吴国更接近华夏，所以内楚外吴，此不可以“夷狄相攻”之例限。而昭公三十二年经文“夏，吴伐越”,又不同于吴楚之事，此处无所袒护平实记载，这意味着《春秋》之例再次变化。这是因为天下之势发生变化，晋、齐、楚皆无力为伯，天下之轻重聚于吴越，因此吴越相攻成为天下大势的关注焦点。天下既变，则例随之而变。那么道是否也随例而变呢?船山认为有随例而变者，所以君子需要因时而动，顺势而行；但也有不随例而变者，所以君子要坚持道义，不随波逐流。

然后船山对《春秋》变化进行了更加具体的分析，认为《春秋》中对于诸侯的态度不断变化，起初尚不许齐之伯，而后授之齐晋，唯恐晋不能伯，这是因为天下秩序越来越糟糕，伯尚能挽回持守些许夷夏君臣之道。然而对吴越丝毫不抱希望，因为他们“轻死崇杀，奖诈尚力，自战而不为天下动，苟胜而不为之名，弃衣冠而贱肤发”[5]335,没有丝毫和华夏相合之道，人禽之辨绝不可越，所以不可为时用。因此君子不能爱惜义例，当通过义例的变化呈现天下之变；更要重道，以道来治理天下变乱。船山最后总结《春秋》三变为：王、伯、夷，每一次变化义例皆随之而变，不过王变为伯时，尚且对伯抱有期待，故其词恕；伯变为夷时，必须守住大节，严词而拒。[5]336

船山这里对变例的理解并非其独创，《公羊传》《春秋胡氏传》都已有类似思想(15)。为了理解船山独特之处，我们可以与《春秋胡氏传》做一个对比。文公九年，经曰：“冬，楚子使椒来聘。”胡安国泛泛引用恕道大义，意谓改称楚子乃是因为圣人劝善悔过，如果蛮夷向慕中国则进之而不必绝人。[11]229船山对夷狄问题的讨论则相当复杂。他认为，楚之所以可以内之而不视为夷，并不是如胡文定所言恕道，而是源自对夷狄在不同时势下的权衡。他主张因具体情况差异而区分夷狄中不同部类，分别以不同政策待之。譬如在《春秋家说·成公·十七》中认为：“吴楚秦皆《春秋》之所狄，尤有等也。”[5]258秦兼并为伯而不止。楚不足于伯，而终免于狄，以其有所止而近乎伯。吴贸然以起，贸然以求，贸然以败而终不知止。每况愈下，所以《春秋》也分而待之，秦楚皆可逐次进而为中国，唯吴始终以号称之(16)。

通观船山《春秋》学与史学，不仅在夷狄问题上，而且在其他诸多问题上船山都不会停留于泛泛大义，而是在具体时势中细致权衡。譬如春秋称伯这个现象本身包含有僭越天子，代天子行征伐之意，而船山认为既不可如孟子一概贬齐桓晋文之事，也不可因伯之势大而趋附赞之。伯、党皆为治世之所谓害，却又是衰世之大义所存，[5]195泛论伯、党之利弊没有意义。价值尺度必须在情境时势中具体斟酌。

更加典型的权衡之例是，按照船山所言，也是《春秋》学历来基本主张，君臣、夷夏乃是《春秋》所重大义之最。那么，当此二者相互冲突之时，孰轻孰重呢?有许多研究者都注意到船山《读通鉴论》中论及“刘裕抗表伐南燕不当与桓温专擅权并论”一段经典材料：

有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。三者有时而合，合则亘千古、通天下、而协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病。……不以一时之君臣，废古今夷夏之通义也。[1]535-536

此段义理明白，不必赘为解析，许多研究者以此证成船山对君权的警醒与反思，但这只是问题之一端，我们决不能只看到船山强调古今通义的一面，而误认为船山最终认定有某种价值永远高于其他。此处所论，似乎给人印象：船山认为夷夏之辨重于君臣之义。尤其是结合船山生平际遇以及《读通鉴论》《宋论》中诸多论述，似乎二者轻重毋庸置疑(17)。其实不然，只需考察《春秋》中相关讨论即可明晓此义。首先，船山对于夷狄本就作出不同层次区分，非可一概而论。其次，若我们追问，夷狄弑君应当按照君臣大义正其罪，还是本于夷夏之别而不予处置?就会看到船山的回答绝非执一端之辞。

《春秋》昭公二十七年记载：“吴弑其君僚。”船山认为同为弑君，同是夷狄，《春秋》对待楚和吴的态度完全不同[5]333-334,因为楚国之不合于礼是出于僭，仍有重礼之心，故孔子以华夏君臣大义贬之；吴国为狄断发文身，孔子不再对其有君臣父子伦常之望，所以不以大义正之，只需要区分人禽之别夷夏之辨，任天道治吴即可，天道治之其实就是任其自然生灭。但船山只是在此案例中，认为夷夏之辨重于父子之义。对于文公元年楚国商臣弑君之例则不然，船山曾专文讨论晋是否应当讨伐商臣之罪，认为在中原和国内没有大事的情况下，可以讨商臣之罪。只是讨伐之时，心中不能有利欲之念，凭着对于弑君的愤怒之大义讨伐之即可，至于僭越名号之事，可留以俟他日。[5]202-204

我们将这些论述对比上引《读通鉴论》论刘裕之事，即可确定，船山并不认为夷狄之辨必然重于君臣大义。只是就刘裕之时代而言，相比抗晋安帝之命，讨伐夷狄是更加重要的大义。现在我们看到，船山反对执一切之词或常例，并不是拒绝承认某些道理或者义例有其适用性，而是反对执定一例赅一切事理之举。像夷夏之辨、君臣大纲，这样的根本性道理，其轻重也没有先在的绝对规定性(18)。不仅“《春秋》无恒予夺，六经无恒进退”[5]198,道理亦无恒轻重，甚至读经求理亦无恒法。船山在其《春秋》学著作中，没有给出任何固定不变的方法来衡定轻重，只是就每个事件演示他如何综合考虑时势、情实、人心、地理、纲常、世变等因素，最终权衡出一个忠于事情本身的判断。

回到此前的发问，如何既不执于常例，又不会无常无定，超乎“一世之论”,达乎“万世之论”呢?在船山看来只能让学者真实地由向学、适道、立、权、达乎从心所欲不逾矩之境方能做到。所以对此问题的回答方向不是方法论，而应当是工夫论。

回头重新审视船山《春秋世论叙》所言，便会发现，船山着眼点其实并不是通过思辨最终建构出某个能够整全地涵盖政治、伦理、历史、王道的理论，而是在描述与展示通过怎样的工夫能够让学者自己一以贯之，察于古今，明乎事变：“知其义，酌其理，纲之以天道，即之以人心，揣其所以失，达(远)其所以异，正之以人禽之辨(类),防(坊)之以君臣之制，策之以补救之宜。世论者，非直一世之论也。……知进退、审存亡而不溢。观诸天下，揆诸心，即今日以印合于春秋之世而不疑。”[10]386船山《春秋》学著作并没有给学者提供一套义例结论，而是在一个个历史公案中综合参考多方要素，追溯分析《春秋》义例如何理随势变，引领学者思想与经传互动对话，从而提升权衡中道的能力。总之，船山的工夫论既吸收了阳明学对良知灵明的权衡能力的推重，又吸纳了朱子学格物实学的面向，还将格物对象扩充至经史领域，突破了道学传统以四书为核心的心性工夫论格局[12]。在其看来，能够“流行而一致”的不是方法论、政治哲学或者普遍规律，而是通过工夫与对话在历史性世界中不断生成的心体本身。

来源：《船山学刊》2021年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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