【推荐专家】

郦波，南京师范大学文学院教授、博士生导师。研究领域涉及中国古典文学与文化、文牍学与传统文化传播。担任江宁织造博物馆馆长、江苏省地域文化研究会会长，兼任国侨办专家咨询委员会委员、国际华文教育指导委员会委员等职，曾受邀担任联合国中文日主旨演讲嘉宾，并任江苏省全民阅读形象大使、中央电视台《百家讲坛》栏目特约主讲人及《中国诗词大会》等文化类节目的文化嘉宾。先后主持、参与多项国家级、省部级科研项目；在《人民日报》《光明日报》《新华日报》及《南京社会科学》《贵州社会科学》等报刊发表学术论文、评论和文化普及文章八十余篇；出版专著五十余部，代表作有《王世贞文学研究》《风雨张居正》《五百年来王阳明》《心学的诞生》等，其中《五百年来王阳明》获评“中国好书”、《心学的诞生》荣获首届“黔版好书“等。

【推荐意见】

贵州是阳明心学的诞生地，也是阳明文化形成、传播与发展的重要地域。王阳明谪居贵州期间留下了大量诗文与遗迹，王门后学又以心学为纽带，与贵州保持着持续而深刻的文化联系。故而，贵州与阳明文化之间并非一般意义上的地域关联，而是思想发生、文化互动与历史记忆相互交织的关系。当前，贵州深入推进“四大文化工程”，阳明文化转化运用也由学术研究进一步进入文化建设与现实实践，如何在既有成果基础上继续开掘新的文本资源与阐释空间，已成为值得关注的问题。

《从诗心看心学：王阳明田园诗的身份叙事与贵州文化互动》选择王阳明谪居贵州期间创作的田园诗作为研究对象，正体现了作者对这一问题的把握。相较于已有研究多从哲学义理、龙场悟道或地域文化史展开论述，该文转而从文学文本内部寻找心学与贵州之间更具体、细微的联系。王阳明田园诗数量不多，长期以来也较少被作为独立对象加以考察，但其中保存着王阳明在黔地生活劳作、与人交往与自我调适的切身经验。文章由此入手，使诗歌研究、心学发生与贵州文化互动形成关联，也为理解阳明文化的历史生成及其现实意义提供了新的文学视角。

这篇文章的可贵之处，在于它没有把贵州仅仅视作心学悟道的地理背景，也没有把田园诗简单看作心学思想的附属材料，而是尝试从具体文本中重新发现地方经验对于思想形成的作用。这样的研究路径既深化了王阳明文学创作与思想发展的关联认识，也展现出文学文本在考察地域文化与思想生成过程中的独特价值。传统文化的当代转化，既需要宏观理论的建构，也需要对具体作品、具体经验和具体历史情境的耐心发掘，该文在这一点上作出了有益尝试。

文章选题切口虽小，却能够由文学现象进入思想与地域文化问题，体现了青年学者应有的问题意识与研究潜力。这也启示了青年研究者们，传统文化研究的价值，不仅在于不断丰富既有知识，更在于通过新的材料、新的视角和新的阐释，使历史经验能够持续回应当代文化建设的现实需求。对于阳明文化而言，回到思想生成的历史现场，关注与地方社会、日常生活之间的深层联系，有助于拓展其当代阐释空间，为贵州“四大文化工程”中阳明文化的挖掘整理、研究阐释和转化运用提供更加坚实的学术支撑。

摘要：王阳明田园诗尽出谪居贵州龙场之际，与心学萌发同处一时一地，可视为心学发生的经验文本。筑庵亲耕、观稼采薪等劳作叙事，呈现出王阳明由身体实践到情绪安顿、认知转变和内心体悟的自适过程，对乡民交往与地方风土的书写，则记录其身份认同由中心预设走向平视互证的自洽历程。诗中平民经验、移情共情与自洽之乐，为心学的实践性、平等意识和情感基础提供了经验依据。王阳明田园诗对于当代贵州而言具有一定的启示意义，阳明文化转化运用应由概念阐释和符号展示深入具体生活，以事上修炼承载心学义理，以平视互证组织多元关系，使心学之悟转化为日常可行之用。

关键词：王阳明；田园诗；阳明心学；贵州四大文化工程

引言

王阳明作为哲学家，其成就举世皆知，在诗歌创作领域亦颇有建树，正所谓“至若擒辞运藻，含英咀华，固曰抒写性情，亦以阐扬义蕴。夫子笔具扛鼎，闳中肆外”［1]1801。自少年起，他便“溺于辞章之习”［1]1538，一生所作诗文数量可观。王阳明诗歌相关的研究成果颇丰，考察视角也各不相同：华建新系统梳理王阳明诗歌的思想内容与艺术特征［2]3-11，汪洋考察其与复古诗学、理学诗传统及前代诗学资源之间的关联［3］，左东岭以龙场悟道为界讨论其生命经验与诗歌体貌的转折［4］，赵平略考察“心即理”［5]79“知行合一”［5]99等观念在贵州时期形成的具体背景，郑凯歌从“居夷诗”中的贵州山水形象观察其心学发展［6］，诸凤娟则揭示其与少数民族社会接触所形成的平等观念和教化意识［7］。这些研究聚焦王阳明的诗学诗风、思想变化与文化观念等诸多方面，但其谪居贵州期间所产出的田园诗，数量较少而生活经验密度较高，如筑庵亲耕、观稼采薪、请学于农等日常劳动如何参与主体认知与身份的转变，田园诗所保存的文学经验又如何构成心学发生及阳明文化当代转化的依据，仍有进一步讨论的空间。田园诗作为连接诗歌文本、心学发生与贵州文化互动的关键切口，保存了王阳明亲历劳动、重建生活秩序，并在黔地自然、乡民互助和地方生活规则中重新安放身份的过程，由此可延伸至对“阳明心学”发生过程的知识考古，以及对阳明文化当代转化途径的探索。当前，贵州将阳明文化转化运用纳入四大文化工程之中，有益于使阳明文化由成熟命题的讲授转而深入具体生活，为其进入公共教育、文化传播与日常实践提供文本依据。

一、自适：绝地田园生活的独特内化

王阳明田园诗数量极少，且集中创作于谪居贵州期间，无论与同期其他主题“居夷诗”作共时比较，还是与其前后期诗歌作历时比较，都在内容与情感上呈现出鲜明特征。《王阳明全集》共录其居夷诗111首，其中田园诗14首，将这些诗作所展现的内容与情感归纳如下（见表1）。

从内容看，王阳明田园诗集中书写筑庵、耕作、采薪等田园生活。成长于儒士大族家庭的王阳明缺乏稼穑与建筑的实践经验，这些劳作内容放诸隐士、谪官群体而言也是极为罕见的，亲历劳动因而成为居夷诗中极为特殊的内容。与山水诗、咏物诗由外物感发的观察视角不同，田园诗使诗人直接进入劳动场景，物我关系由观照转向参与，也由此获得具体可感的实践性。从情感看，王阳明的田园诗表达出乐观和通达的心境，与“万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠”［1]1354的环境并不相称，相较之赴谪诗、庐陵诗，更反映出其独特的情感。以这三类诗作为语料，统计每10字诗句中表达欢欣愉悦、孤苦怅惘、慷慨奋发、志趣哲思等情感的字词分布频度（见表2）：

由表2可见，赴谪诗以孤苦怅惘为主，庐陵诗则多慷慨奋发，而田园诗中的欢欣愉悦明显高于孤苦怅惘。表２统计中直陈感情的遣词用字鲜明体现出王阳明不同阶段的情感变化，居黔生活的艰难困苦可想而知，在赴谪途中王阳明也将其描述为“危栈断我前，猛虎尾我后，倒崖落我左，绝壑临我右”［1]759。但在田园诗中欢欣愉悦的感情却远高于孤苦怅惘所分布的频度，且其愁苦又多为“游子望乡国，泪下心如摧”［1]770一类怀乡之愁，与赴谪诗中“风波忽相失，言之泪徒泫”［1]750等表现出的罹祸之悲不可比较，所以田园诗的情感特征不能直接归因于谪居环境。

王阳明的诗歌创作与明代复古思潮相通，其田园诗在直叙劳动、直抒胸臆中呈现了古朴的生存之美［8］，通过表现具体劳作将审美境界归复至《诗经》中生存的理想状态，消弭了恶劣自然环境与文人儒士理想之间的矛盾。当王阳明在绝地求生的现实需要中躬身劳动实践，劳动作为人的本质力量的对象化，便和文学作为人的本质力量的确证相互碰撞发生了。所以，王阳明田园诗的情感独特性正是来自劳动。初至龙场，王阳明居无定所、食不果腹，只能自行筑屋稼穑，“开棘自成篱，土阶漫无级；迎风亦萧疏，漏雨易补缉”［1]768。劳动虽起于生存压力，却使他获得切实的生活保障和实践满足，可谓是“薪水良独劳，不愧吾食力！”［1]777由此，简陋的居所和饮食被重新理解为“夷居信何陋，恬淡意方在”［1]769的箪瓢之乐，劳动成果也成为主体能动性的确证，排解了王阳明谪居的抑郁与焦虑。

劳动为王阳明提供了必需的生存资料和积极的情感支撑，王阳明也通过这份独特体验的内化，排遣了生存的焦虑与紧张，完成了初至贵州的转变与适应。从身体力行实践劳动到执笔感怀抒写劳动，即是王阳明通过劳动对生活进行再认知的过程。如《观稼》一诗中王阳明观察发现田地高低不同、土质松湿有别、气候寒暑区分等对种植作物各有影响，这种劳动唤起了王阳明作为人与自然的深层联结，深化了其对人与世界关系的认识，其诗中感慨“物理既可玩，化机还默识；即是参赞功，毋为轻稼穑！”［1]770此时的王阳明在土壤及气候等自然因素对人耕种成果的细致观察中，重新审视人与自然的关系，对待自然外物的视角已从“格竹”时的就物格物发散至意识功能与实践改造之间的关系上，将“格土壤”“格农事”得出万物之理的机要归结为内心参悟，这也成为王阳明由理学之格入到心学之悟出的关键。

王阳明的田园诗中熔铸着他的自我意识，具有独特的审美与哲理价值。田园劳动的具体内容与情感体验填补了王阳明初至贵州时的生活空缺，而诗中所体现的王阳明通过劳动实践对生活认知的转变过程，也正是王阳明将物理劳动进行形而上转变的过程［9］。在此过程中，王阳明体悟到意识的外化作用，并将改造田园生活所得出的认知，内化成自己心理特质的一部分，真正完成了对贵州生活的自适。这种从身体所作到情绪所安，再由认知所转到由格入悟的内心参证过程，与具体事务相互依存，因此心学之悟并非抽象玄谈，而是体现为在现实事务中生成并接受检验的自我调适能力。推及贵州当代文化建设，阳明文化的转化运用不应仅停留于概念转述，而应以“事上练”的经验结构为线索，把阳明文化嵌入可参与、可持续的实践场景中，让其更接近生成时的质地。

二、自洽：黔文化视域中的身份认同

当王阳明适应了生存的自然环境时，在贵州这一远离中原文化的环境中，以何种身份居黔自处的问题就随之凸显。黔地并非中原秩序的延伸，在山川险绝之外，更有其在地信仰的禁忌边界、穴居构庐的生存技艺、器用取向的审美尺度以及由互助与共担维系的共同体伦理。在这些日常而具体的文化规则里，王阳明作为仕途受挫的中原儒士，其所创作的田园诗歌，就不只是一组以田园自遣的作品，它们在表达王阳明自我意识的同时，也记录着一个中原儒士在黔文化视域中完成身份转折、实现自我安顿的全过程。

在中国诗歌史上，明代并非田园诗勃兴的时期，王阳明田园诗在古代田园诗发展中也并不出众，与陶渊明、王孟、范成大等三次田园诗发展高峰时期代表人物相比，王阳明的田园诗在创作背景上有相通之处，如其大多为诗人失意时所作［2]85，但在创作内容与情感方面却有所不同，从中可窥见王阳明居黔时的自我认知。首先，在王阳明田园诗的记叙表达上，因其居于绝地的处境与以往田园诗人的简朴安适不同，诗作内容多侧重于记叙劳作行为，并且通过亲历劳动的实践，偏离了田园诗早期发展中重远距离的素描或居高临下审视农事的倾向，将自己由田园生活的审视者转变为亲历者，田园农耕也就从侧面衬托的景观，转变为诗人物我一体的存在。如此一来，王阳明在田园诗中所表现出来的旷达与愉悦，则已超出了悯农颂农之情，并不以田园生活的质朴淡泊自况清高，而是穷且益坚，不改其志之乐。

其次，与陶渊明、王维等人在田园诗中直接表达对污浊世宦生涯与当权者的厌恶不满、对独善其身不谐于俗的理想情怀不同，王阳明的田园诗始终不曾放弃对治平理想的信念［10］，其14首田园诗几无出世之向，反而在《采薪其一》中心念庙堂：“持斧起环顾，长松百余尺。徘徊不忍挥，俯略涧边棘。同行笑吾馁，尔斧安用历？”［1]777王阳明不忍持斧砍长松，只捡拾涧旁柴禾，面对乡民的不理解，王阳明答道：“快意岂不能？物材各有适。可以相天子，众稚讵足识！”［1]777在黔地生活秩序中，“不忍挥”这一举动与苗族村寨以古树崇拜为核心的在地信仰与禁伐传统相关［11］，在此文化语境下，“不伐长松”可以被理解为与在地伦理相容的选择。与此同时，王阳明又以“物材各有适”的儒家话语对这一选择作出转译，长松之材被他安放进“可以相天子”的政治想象之中，从而把具体处境中的禁伐伦理提升为“材各有用”的价值判断，并进一步引向辅佐天子的治国之道。两套伦理在田园诗中通过同一行动并置互证，既不以中心文化压倒在地秩序，也不让在地禁忌消解其治平之志，而是在差异中为自身志向找到可落地、可共处的表达方式。由此可见，王阳明的治平之志并未因穷达而易，而是在黔地经验的触发下获得了新的表述路径。

再者，传统田园诗以田园景致或田园人物寄寓诗人隐逸孤高形象者甚多，风格往往冲淡朴实、悠闲自然，而王阳明在其田园诗中所塑造的个人形象更具理趣，诗风也更为“飘逸俊爽”［2]11。除去将劳动实践内化为心悟的思考之外，王阳明在田园诗中多次提及自身的“道”，如《龙冈新构》中“毋为轻鄙事，吾道固斯存”［1]771，《春行》中“好将吾道从吾党，归把渔竿东海湾”［1]783等诗句，但此道并非佛老之道。“放锄息重阴，旧书漫披阅”[1]772，其在劳动之余并非清闲无为，始终心存并坚持践行着成圣理想，所以王阳明在田园诗中的“道”仍是治世之道与成圣之道，更从书卷与庙堂的抽象命题出发，通过田园生活的实践不断丰富其内心思考，使得“吾道”得以“悟道”。需要强调的是，王阳明田园诗中不改其志的坚守并非是在真空中完成的，龙场经验迫使王阳明把“道”落实到具体处境，神木禁伐所呈现的在地信仰、穴居与构庐所体现的生存技术、乡民互助所维系的共同体伦理，构成了一套不同于中原礼法的生活秩序。王阳明田园诗之所以更频繁地书写劳作、器用与起居，正因为他必须先学会在这套秩序中安放自身，然后才谈得上以“士”的语言重建意义。换言之，田园诗中所呈现的旷达、愉悦并非天然生成的心境，而是在黔文化所设定的规则与限度中，主体一步步调适、折中、转译而达成的自洽。

如此而言，王阳明田园诗表面上似乎背离了传统田园诗派的审美重心，但从深层来看，诗中由田园景观、农耕劳动所构成的田园诗话语体系，以及由田园旨趣、谪潜心态所构成的田园诗传承机制，又共同促成了田园诗在贵州龙场的再生，以及对传统田园诗的隐性继承。究其原因，王阳明在田园诗中以亲耕、秉志、存道所表达出的不因穷达易志的本心，是对中原文化中文人与士人双重身份的认同，而这种认同是在黔文化影响下发生的认知转向，在绝地逆境中对个人价值与生命意义的追问，必须经过地方生活秩序的检验，才能得以落地成形。

田园诗所展现的转变中，最为显著的是王阳明与贵州的相互接纳与认同。抵黔之前，王阳明作为出身官宦世家的中原传统儒士，曾与友人道“良心忠信资，蛮貊非我戚”［1]749，这是王阳明基于中原汉儒中心文化对地处边鄙、少数民族世代居住的贵州展开的文化想象。及至龙场，王阳明便通过劳动改造自然与自我供给，完成了对贵州自然的适应。这份自适也体现在对贵州自然的生动描绘中，王阳明《居夷诗》中有不少作品以游客视角表达了对贵州奇绝山水的赞叹，而田园诗中对贵州景象的抒写则蕴含着生活的可爱与内心的满足，《春行》一诗“冬尽西归满山雪，春初复来花满山。白鸥乱浴清溪上，黄鸟双飞绿树间”［1]783的黔居春景图，与《去妇叹》中以弃妇自况时所形容的“空谷多凄风，树木何潇森！浣衣涧冰合，采苓山雪深”[1]766景致已迥然区别。此时的贵州自然不再是“境多奇绝非吾土，时可淹留是谪官”［1]768的客居异乡，而是由诗中画、画中诗所展现出的高度自洽的田园梦乡［6］。

除贵州自然环境外，王阳明还需面对贵州乡民的认可与接纳问题。初至龙场，王阳明便“开棘自成篱”［1]768搭建了一所草庵居住，旋即感受到了乡民“群獠环聚讯”［1]768的真诚与热情，由此在“语庞意颇质”［1]768的感受中逐渐融入他们。此后王阳明又自辟“阳明小洞天”为居所，且在“诸夷以予穴居颇阴湿，请构小庐。欣然趋事，不月而成”［1]771的帮助下不断更换升级自己的居住条件。除了住之外，王阳明请学于农、观稼采蕨，都是其与贵州乡民、文化之间相互认同的过程。田园劳动作为古代农耕文明中最为基础但至关重要的内容，凝聚着人类无差别的基本价值的劳动，破除了中心区域与边远地带之间上层建筑的差异，使人作为劳动者的基本属性得到凸显，唤起了中原文化与贵州文化的本质联结，这份联结也是王阳明在贵州获得身份认同的基础。

由此可见，王阳明在黔地的身份转折，在其田园诗中可以更清晰地呈现为三个层次：其一是抵黔前的谪官与客居者形象，以中心文化想象丈量边地；其二是进入田园劳作与在地互助后，王阳明逐渐成为共同体成员即拥有劳作者身份，以实践经验与黔地生活规则相互校准；其三是王阳明经过田园劳作与当地居民互助之后，并未从“士”入“农”，而是在“农”的实践中重写“士”的责任，成为一种在地化的儒者。这种转变并不取代王阳明作为中原儒士的身份，而是让其获得新的合法性，不再凭借官位与礼法的先验优越，而是凭借能与此地乡民共同生活、能在此地承担责任的能力，被此地承认，从而得到自洽。在受到贵州影响之后，王阳明也展开了认知转变与价值重塑，成圣弘道的理想追求在贬谪入黔的境遇下显得“道远恐莫致”［1]751，但在田园劳动中，王阳明逐渐发现作为人的基本实践创造的价值，除前所述自给自足的“不愧食吾力”［1]777的能动价值之外，在《谪居绝粮请学于农将田南山永言寄怀》一诗中，王阳明还表示自己的劳动“及兹春未深，数亩犹足佃。岂徒实口腹？且以理荒宴。遗穗及鸟雀，贫寡发余羡”［1]769，在果腹之余还行有余力，寄望于救济鸟雀与贫寡，通过劳动在困厄之中仍能实现“独善其身”与“兼济天下”的双重价值。而将田园劳动诉诸纸上的创作过程则体现了王阳明对其文人身份的坚守，虽躬耕田亩但笔耕未辍，田园诗作本身即是其坚守文人价值的力证，诗中频现的“卷帙漫堆列”“此心期与论”［1]769等又代表着王阳明仍未放弃士人阶层的文化生活与精神诉求。

从田园诗的行文逻辑上看，王阳明通过对黔地环境与本地乡民等他者的关系处理，进入到更深层次的自我认知。但就田园诗的创作起源而言，诗中所表露出的自洽只有先形成于思才能行于笔端。所以，一方面王阳明通过处理与他者的关系来修复与重构自我认知。另一方面也将不断更新的自我认知投射至与他者的关系中，二者在彼此的映照中相互显现。在与贵州相互接纳、对自身重拾价值认知的基础上，王阳明得到了身份认同层面的自洽，逐步重建起作为中原大儒在黔地应扮演的角色与承担的责任，才有其后的龙场悟道、贵阳讲学。当王阳明离开贵州时，并没有如想象那般迫不及待、终得解脱，而是充满着不舍的留恋，“别时不胜凄惘，梦寐中尚在西麓”[1]1326。此时的他明显已不再抱有中心文化对边地文化的偏见，这是由其传统儒士身份在居夷生活中的自洽转变所带来的。这种认同并未随其离黔而终止，之后书信仍频繁谈及锡器、粗瓷碗和日常饮食等居黔生活经验，说明贵州文化和平民生活已进入其身份结构，并影响其此后的人生选择。

田园诗所呈现的自洽既是心理状态，也是身份认同的完成方式，王阳明在黔地生活规则中重新理解自身，以共同劳作和责任承担获得在地承认，又在“农”的实践中重写“士”的职责。阳明文化对于当代贵州的意义，不只是确认一项既有的地域文化身份，还在于提供一种形成身份认同的实践方式，个体与群体对自身文化位置的理解，需要在与不同地域、族群和生活方式的接触中不断调整，并通过平视交流与相互承认获得更具现实基础的确认。王阳明在黔地经历的身份转变表明，文化认同既可以保有自身传统，也能够在理解他者的过程中扩展自身边界。当代贵州推进阳明文化转化运用，可以将这种身份经验转化为多元文化共处的思想资源，引导不同群体走出封闭，以尊重他者的方式重建关系［12］，在保持自身文化特征的同时深化地方文化认同。由身份确认走向相互承认，责任意识与共同体意识也由此获得支撑，并推动阳明文化的当代赋能落实于个体自觉、群体责任和地方认同的共同建构［13］。

三、自在：黔地之于心学的合辙互证

田园诗虽具有区别于王阳明其他诗作的独特性，却始终处于其谪黔时期行为与思想发生变化的整体过程之中。绝地求生中的自适和黔地文化中的身份自洽，为阳明心学的形成提供了重要经验，也使田园诗成为考察心学发生的重要文本，与心学同构共振。

首先，心学在王阳明与黔地自然的相互作用中萌发。除《村南》和《春行》二首主要描写田园风光之外，王阳明田园诗内容主要为构筑房屋、亲耕自种、采薪莳蔬等，这些活动使他获得生存保障，通过搭建布置住处名之为“阳明小洞天”“何陋轩”，以及选择拾捡涧边柴禾而非砍伐高大树木等行为，完成了对自然的人化改造和赋彩。自然同时反过来形塑主体，使他在自给劳动中认识到心对情绪、认知和行动的能动作用。在此，劳动代表着一种人与自然关系结构的可能性，而心本力量正是这种关系结构生成的必由之路。自然通过对王阳明的形塑影响着心学的形成，王阳明在与自然的相互影响中得到心本力量的确证，这就决定了心学的底色是自然的、主动的，在远离中原士族与庙堂政治的田园劳动中悟道，决定了心学的诞生是平民的而非贵族的［14］。这也意味着心学自诞生于黔地，便由现实生活开始，加强了对精神自由和自我意志的重要性的肯定，使得“道德生活与快乐生活的统一成为可能”［5]90。理学设想中的宇宙天理，是在对物的层层之格上建立的，要达到天人合一的境界，靠的是纯粹的理性思考，而王阳明通过劳动重建儒家层面人与自然的和谐关系，本身即是天人合一的实践方式，这也成为其后心学“事上练”要旨的重要起源与实证，为解决心学如何成圣的路径问题奠定基础，“格物”回答不了的问题，在实践中找到了答案。

其次，心学是在与黔地文化的自觉反思中诞生的。中国多元一体的民族文化格局，造就了文化的多样性，同时也带来了文化发展的丰润机会。贵州远离中原地区，给王阳明体悟贵州文化提供了契机，田园诗中王阳明对贵州风土人情带有人情味的描绘，体现出王阳明对黔地文化由俯视到平视的转变，意识到不同文化的异质平等和相对独立。亲历亲耕使得王阳明不断消除作为黔地“文化他者”的身份隔阂，在田园自然的劳动实践中感受到农耕社会的文化普遍性，进而在尊重文化个性的同时得以认知文化的共性，得以抛开华夏中心主义的固有观念，正确地处理与黔文化群体和社会之间的关系。需要承认的是，在中原儒家文化浸润下的王阳明很难摆脱原生社会文化的烙印，初与黔地乡民同住时仍不能消除其谪途疲惫，后搭建的房屋内部陈设“卷帙漫堆列，樽壶动光彩”［1]769也透露出深厚的中原特色与儒学风度，“可以相天子，众稚讵足识”［1]777的思考还体现着深刻的政治痕迹，以及田园诗中“游子望乡国”［1]770凝结的乡愁情结，这些诗句仍体现了王阳明存在与“他人社会”的文化距离。在心与自然相互印证的基础上，王阳明面对黔学开始进行文化反思，在黔地社会文化对其不断关照之中缩短文化距离。除了田园诗所叙述的主动观稼、亲与农耕，以及“宴适岂专予，来者得同憩”[1]771的邀民同乐之外，其居夷诗还记载着对夷文化的主动弥合，《却巫》中面对乡民请巫医为其治病一事并未以中原先进文化的高姿态进行批评，而道“也知伯有能为厉，自笑孙侨非丈夫”［1]778，以伯有之典为乡民行为作解，主观地消除由文化带来的行为差异。这种反思实际上是文化自觉的尝试，王阳明在与乡民交往中获得对中原文化与边境文化的深入认识，从远观俯视到置身平视、从尊重差异到发现共性、从被动接纳到主动改变，居住在由贵州乡民帮助所建的何陋轩中，王阳明道出：“夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所谓欲居也欤？”［1]982其重新理解了自身所代表的中原儒家文化在黔地应当承担的责任，开始思考如何以儒者身份进入当地社会并发挥教化作用，最终选择化俗而非远俗，如《谪居绝粮请学于农将田南山永言寄怀》中的“夷俗多火耕，仿习亦颇便”［1]769便说明了如何学习贵州火耕习俗，并于观察稼穑之后着力“推广华夏的农耕之法”［15］，其后方有讲学于黔的传道授业，贵州乡民也因此成为心学事实上的最早接受者。在黔地对夷文化通行教化的实践基础，不仅支持了王阳明行为文化与思维方式的多元构建，甚至可以说之后心学中最重要的“吾于是益有以信人性之善，天下无不可化之人也”［1]985也即于此发端。由贵州乡民可化至天下之人可化［7］，一方面解决了心学何人可以成圣的选择问题，另一方面也奠定了心学人人平等和民族平等的观念，将此融入在黔学之中，至今仍影响着贵州文化。中原儒家文化与黔地生活秩序在阻拒、调适和互融中共同参与了心学的发生，心学诞生于边地，由黔地传播并影响中心文化，也说明不同文化之间存在可以相互理解的共同基础。

再者，心学是在王阳明居黔时内心的体悟和追求中成形的。古代文人在作品中往往以审美特点表达着某种价值倾向，王阳明田园诗对田园生活的审美复现即表达出自己的理想生活模式与社会价值追求。和其他典型田园诗作中“少无适俗韵，性本爱丘山”［16］、“涧户寂无人，纷纷开且落”［17］所暗含的远离庙堂、独善其身的价值追求不同，王阳明始终抱有治平之志与成圣之思，和王阳明其他时期诗作相比，田园诗中所体现出的价值追求更能反映其心学形成初期的思想取向，其关注重心已由个体生命体验逐渐转向现实生活中的共同体关系，并将成圣理想落实于普通人的日常实践之中。在行为层面上，田园诗中的劳动实践构建了平等的基础，作为躬身田园的劳动者，王阳明感触最深的是人在劳动面前的平等，人人依靠劳动生存，劳动成果也不因出身与文化背景而改变。王阳明因田园劳作得以悟道成圣，那么他人一样可以在艰苦环境或平常事务中有所领悟，这与在优越环境和良好教育下才能读书成圣的前提是有本质区别的，是心学人人皆可为圣贤的直观来源，也是心学得以在平民阶层广为传播的重要原因。在意识层面上，田园诗所展现的主体能动性构成“心”的实践基础，所谓“险夷原不滞胸中”［1]757，表明外在困境并不直接决定主体的内在秩序。由内心认知转向外在行动，也为“知行合一”提供了早期经验，田园诗中的王阳明因而成为这一理念的践行者与见证者。

此外，田园诗中人与他人、自然、社会共同营造的和谐景况，也是心学“仁人之心，以天地万物为一体，祈合和畅，原无间隔”［1]216的经验底色，这种“无间隔”在黔地差异性处境中通过劳动、互助与共处获得确认。王阳明没有以礼法先行决裁，而在具体交往中体察他者，田园诗也因此把移情与共情写入共同体关系。在“不愧食吾力”［1]777的自立与“遗穗及鸟雀”［1]769的施济之间，平民之乐、道德实践与成圣追求获得贯通，居黔经验也由此形成了心学“乐感”［18］的基础。相较于朱子所谓“无情意”［19］，王阳明提出“乐是心之本体”［1]216，显示其具有鲜明的情感基础。也正因为心学在黔地生成，贵州之于阳明文化的意义，便不只是保存了龙场悟道的历史遗址，更在于保存了一段思想如何从劳作、风土与共处关系中逐渐成形的经验过程。若将龙场悟道视为心学发展的起点，田园诗便呈现了心学思想在尚未定型之前，王阳明如何在具体生活中完成由外求理向内在贯通的转变［20］，这种转变把心上功夫落实于衣食住行，使内在秩序在具体事务中得到检验［21］。诗中反复出现的安适与自得，也显示“乐”是主体在忧患中重新组织生活的能力［22］。心学自从在黔地形成以来，之所以被认为“具有现代性可能性及尝试现代性观念构建的儒学开展经验，给儒学的现代化提供了诸多有益的启示”［23］，其关键正在于这种可转译性。这种转译提供了古代思想与当代生活之间彼此沟通的经验媒介，田园诗所保存的劳作实践、自立互助、情感调适与身份转变，正使“事上练”“知行合一”“万物一体”等成熟命题重新回到其发生的日常情境之中，也使阳明心学能够由抽象义理转化为当代人可理解和实践的生活方式。

由此推及阳明文化转化运用，王阳明田园诗的当代价值，首先在于确立贵州在心学发生叙事中的主体位置。黔地自然、生活方式与乡民互助促成了王阳明的思想转变，对这些经验的发掘，可以使阳明文化阐释由遗迹纪念深入思想生成过程。其次，田园诗中的身份调适与文化平视，为当代贵州多民族、多地域文化共处提供了思想资源。王阳明在劳作和交往中重新理解自身位置，这种在差异中重建自我、在相互理解中形成认同的经验，有助于凝聚地方文化认同。再者，田园诗把心性工夫落实于衣食住行和与人共处，为阳明文化进入当代生活提供了路径。贵州阳明文化转化不应止于概念讲授、符号展示和景观营造，应进入教育实践、公共文化活动与社会协作［24］，培养个体自我调适、理解他者和承担共同责任的能力［25］。

结 语

田园诗不能简单地视为王阳明谪黔生活与心学体悟的外在表现，如此“形与质”式的二元结构遮蔽了田园诗与心学诞生之间的生成调节关系。谪黔时期的劳动使王阳明由身体经验和情感感受进入对生活的重新认识，完成对困厄环境的自适。黔地文化又促使他调整中原儒士身份，在与地方居民的共同生活中形成平视互证的关系，并以责任承担完成身份自洽。自然、劳作和文化交往由此参与心学的发生，对文化差异的体察转化为人性可通、人人可化的认识，劳动中的自立、互助与愉悦也为心学的实践取向、平等意识和情感基础提供了经验依据。贵州四大文化工程中的阳明文化转化运用，也应进一步揭示阳明心学由历史经验进入当代生活的内在通道。王阳明田园诗所保存的劳作实践、身份调整与文化互认，使心学获得可感知的文学形态，也为其当代转化提供了不同于概念阐释和符号展示的经验依据。由此展开阳明文化的挖掘、研究与传播，可以彰显贵州在心学发生过程中的文化主体地位，又回应当代地方社会的认同建构与共同生活需要，使阳明文化成为持续参与现实的思想资源，并将自我调适、平视互证与共同生活意识转化为地方社会能够理解和践行的思想资源。