摘要：扬雄的民本思想继承并深化了先秦儒家的政治理念，在两汉之际形成独具特色的理论体系。本文论述其民本思想的哲学基础、核心体系与实践路径。深入分析扬雄作品，会发现其通过“圣人以人占天”的命题，实现“天命”与“民意”的贯通，将政权合法性根植于民心向背，从而为民本思想奠定坚实的哲学根基。在此基础上构建以“富民”“养民”为物质基石、以“先教后刑”为治理方略的完整体系，并提出从君主修身、制度设计到吏治用人的实践方案，形成一套兼具哲学高度与现实关怀的民治理论。
关键词：扬雄 民本 德政
民本思想作为中国传统政治哲学的核心命题，自《尚书》提出“民惟邦本”以来，始终是衡量政治合法性的根本标尺，在当代国家治理中具有重要的鉴戒价值。扬雄作为西汉末期重要的儒家学者，其思想体系在汉代儒学发展中具有承前启后的独特地位。他通过《法言》《太玄》等著作，在继承先秦儒家“民为贵”“天视自我民视，天听自我民听”等思想精髓的基础上，创造性地构建了一套融天人关系、道德教化与政治实践于一体的民本思想体系。其民本思想以“天命在民”为哲学根基，将“天意”与“民意”相贯通，强调政权合法性的根本在于民众的福祉与认同。在这一主导思想下，扬雄提出“富民”“养民”的民生主张，倡导轻徭薄赋、重农恤贫，以实现“殷民阜财”的物质基础；同时强调“德政教化”的治理路径，主张君主修身垂范、礼乐导民，做到“德主刑辅”，使民风归于淳和，构建“天命—德政—民生”三者贯通的逻辑体系，更从君主修身、制度设计到吏治用人提出了一系列实践主张，形成一套兼具哲学高度与现实关怀的民治理论。对扬雄民本思想的深入挖掘，有助于我们理解汉代儒学转型的内在理路，为构建现代治理体系提供宝贵的思想资源。
一、天命即民命：扬雄民本思想的哲学基础
扬雄的民本思想建立在其独特的天命观基础上。扬雄的政治哲学体系中，“天”并非遥不可及的神秘主宰，其意志与倾向是通过“民”的生存状态与集体意愿得以呈现与验证的。政权合法性的终极源泉，不在于虚无缥缈的祥瑞符命，而在于实实在在的民心所向。他通过对天人关系的深刻阐释，将天命与民命紧密联系，构建了“天命即民命”的政治哲学体系。
（一）天命以民命为依归
扬雄在天人关系的论述中，始终将民的命运置于核心地位。他秉承先秦时期儒家“天视自我民视，天听自我民听”的民本思想，提出国家的兴亡与民心向背息息相关。在其著作中，他多次总结分析秦亡的原因，强调失去民心才是秦亡的根本原因。在《长杨赋》中，他通过历史对比指出：“昔有强秦，封豕其士，窫窳其民……于是上帝眷顾高祖，高祖奉命……以为万姓请命乎皇天。”[1]这段论述清晰地揭示了天命转移的内在逻辑：秦朝因残害民众而失去天命，汉高祖则因“为万姓请命”而获得天命眷顾。扬雄通过对历史，尤其是秦朝兴亡的深刻反思，强调“得民心者得天下，失民心者失天下”这一铁律。在其所作文学作品中，这一历史教训被作为劝谏题材而反复申说。《兖州牧箴》中说：“有国虽久，必畏天咎。有民虽长，必惧人殃。”[2]《廷尉箴》中又言：“殷以刑颠，秦以酷败。”[3]商朝因严刑而颠覆，秦朝因酷法而败亡，其根本原因都在于法律的残酷践踏了民生的基本底线，从而丧失统治的根基。
扬雄明确提出，天命的根本在于“万姓”的命运，统治者只有以民生为本，才能获得并保持天命。这种观点延续了孟子“得天下有道，得其民，斯得天下矣”的理论逻辑，明确表达儒家“民惟邦本”的信念。这种将天命直接系于民命的思想，突破传统天命观的神秘色彩，使天命成为一个可以通过民生状况来检验的政治标准。在扬雄看来，天命不再是虚无缥缈的神秘意志，而是通过民众生存状态直接体现的现实存在。统治者若要永葆天命，就必须将保障民众的基本生存权利作为首要政治任务。
（二）天意借民意来体现
扬雄进一步将抽象的天意具体化为可感知的民意，在《法言·五百》中，他明确区分圣人与史官观察天意的不同方式：“史以天占人，圣人以人占天。”[4]他认为，普通的史官仅仅通过观察天象来推测人事，而真正的圣人则是通过体察民情来理解天意，圣人通过观察政事是否得当、百姓是否安乐来判断天意是否顺遂。这种“以人占天”的思想，将民意提升到天意代言者的高度。在《剧秦美新》中，他进一步阐述：“夫能贞而明之者穷祥瑞，回而昧之者极妖愆。”[5]明确指出祥瑞与灾异的出现，完全取决于统治者能否明察民情、顺应民意。当统治者能够“贞而明之”，即正直而明察时，祥瑞自然出现；反之，如果“回而昧之”，即邪僻而昏昧，则必然招致灾异。《法言·孝至》中，扬雄同样将民意提升到天地秩序的高度：“天地之得，斯民也。”[6]扬雄认为，天地秩序的正常运行，依靠的正是民众的力量。这种将天意完全具体化为民意的思想，是扬雄对传统天命观的重要发展。
（三）“德政配天”以获天命
扬雄还提出如何获得“天命”的具体实现路径，即施行德政。他认为，统治者要通过施行德政来顺应天命，而德政的核心就是保障民生、顺应民意。在《法言·孝至》中，他明确提出：“君人者，务在殷民阜财，明道信义，致帝者之用，成天地之化。”[7]这里的“殷民阜财”就是要使民众富裕，“明道信义”就是要建立公正的社会秩序，二者共同构成“成天地之化”的基础。扬雄认为，只有实现这两个目标，才能真正做到“配天”。在他看来，德政的最终目标是实现“农不辍耰，工不下机，婚姻以时，男女莫违”[8]的和谐社会秩序。这种秩序既是天意的体现，也是民意的要求，更是统治者配享天命的根本保证。通过这一系列论述，扬雄构建起一个完整的“天命—德政—民生”三位一体的理论体系，为其民本思想奠定了坚实的哲学基础。
二、民生与民教：扬雄民本思想的核心
扬雄民本思想的核心在于民生与民教。前者聚焦于百姓生活物质基础的夯实，致力于实现“富民”与“养民”的经济目标；后者着眼于社会秩序的塑造，强调通过“教化”达成“善治”。
（一）民生为本：富民与养民
扬雄的民本思想首先体现在对民生问题的深切关注上，他主张治国应以“富民”与“养民”为根本，强调国家财富的积累与民众生活的安定是政权稳固的基础。如上文所述，他曾明确提出统治者的首要任务是使百姓富足、财物丰裕，同时彰明道德、伸张仁义。他将物质层面的“殷民阜财”与精神层面的“明道立信”并置，体现了对民生问题的全面理解。唯有让普通百姓生活安定，才能称得上真正的治世：“粒食之民粲也，晏也。”[9]这一观点与他在《长杨赋》中借子墨客卿之口所说的“圣主之养民也，仁沾而恩洽，动不为身”[10]一脉相承，都强调君主应以仁政养育百姓，而非为一己之私。扬雄通过对历史教训的总结，强调国家治理的根本在于保障民众的基本生活，使其安土乐业，从而实现“国家殷富，上下交足”的理想局面。
至于如何实现富民与养民，扬雄也提出了具体的主张。他认为国家应重视农业生产，减轻赋税，使民众得以休养生息。《法言·先知》中，他强调：“什一，天下之中正也。多则桀，寡则貉。”[11]认为十分之一的税率是公平合理的标准，超过这一标准就是暴政，低于这一标准则近乎野蛮。这一主张是对先秦儒家传统赋税观的继承发扬。孟子曾云：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[12]先秦儒家多认为，三代之治中，赋税皆为“十取其一”，这是“仁政”在经济上的具体体现。《公羊传》中就提出了“什一”为“中正”的观点：“什一者，天下之中正也。什一行而颂声作矣。”[13]扬雄在《法言》中秉承此观点，再次强调“什一”为“天下之中正”的赋税观，进一步完善儒家所倡导的“轻徭薄赋”的富民思想。结合当时的历史环境来看，汉代中后期土地兼并恶性发展，大量穷苦农民失去土地，地方豪强与官吏沆瀣一气逃避田税，将田税转嫁到农民身上，老百姓苦不堪言。扬雄再次提出“什一而税”的赋税理念，正是基于希望减轻百姓负担的民本思想。扬雄还通过对历史兴衰的总结指出，秦朝因收“泰半”之重税而导致“海内无聊”，最终二世而亡。唯有重视农业、节制赋税，才能实现“粒民是斛”“民攸温饱”的治国目标。在《法言·寡见》中，他更以父子关系比喻君民关系，反对桑弘羊式的“榷利”政策，认为国家若对百姓实行专卖盘剥，虽能一时充实国库，却会丧失民心，动摇统治根基。他强调“惠以厚下，民忘其死”[14]，指出君主若能以仁惠厚待百姓，百姓必以死相报，这种上下同心的力量才是国家长治久安的根本保障。在扬雄的观念中，一个理想的社会，应该“女有余布，男有余粟，国家殷富，上下交足”，即女子有富余的布匹，男子有充足的粮食，国家和民众都富足。这表明“养民”的成功标准是社会各阶层，尤其是底层百姓的普遍富裕，而非仅国库的充实。与此相对，扬雄还描述了国家横征暴敛、君主穷奢极欲、百姓食不果腹的“恶政”：“禽兽食人之食，土木衣人之帛，谷人不足于昼，丝人不足于夜，之谓恶政。”[15]这样的社会中，豪奢的宫室与器物消耗本该属于民的粮食与丝帛，而农桑之人昼夜辛劳，仍不能糊口养家，这样的治理就是扬雄眼中的“恶政”。
（二）民教为要：先教后刑、礼乐为基
扬雄认为，民众虽具善端，但其道德品性的养成仍需依靠系统的教化。教化是实现“民本”理想、提升民治水平的关键手段。扬雄强调人性具有可塑性，需要通过教化引导才能趋于完善。民众若不受教化，则易流于放纵、失序，唯有通过教育才能使其明礼义、知廉耻，进而形成稳定的社会道德基础。在《太玄赋》中，他提出：“圣作典以济时兮，驱蒸民而入甲。张仁义以为纲兮，怀忠贞以矫俗。”[16]“驱蒸民而入甲”，即指圣人制定典章制度以引导百姓，使其行为合乎规范；“张仁义以为纲”则强调教化应以仁义为核心，通过道德教化来“矫俗”，即纠正不良风气，提升整体社会的道德水准。在《博士箴》中，他总结道：“昔圣人之绥俗，莫美于施化。”[17]认为古代圣人安抚百姓、治理社会，最有效的方式就是施行教化。同时扬雄还指出，教化不仅是外在规范的灌输，更是内在德性的唤醒与培养。在《法言·先知》中，他提出：“圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器者也。”[18]强调圣人以教化陶冶人心，使人具备君子气度，这正是民性需教化成德的体现。扬雄认为，唯有通过持续的教育感化，才能使民众从“自然状态”走向“道德自觉”，从而实现社会的长治久安。
而教化的主要原则，则是先教而后刑。在德刑关系的抉择上，扬雄旗帜鲜明地主张教化先行。《法言·先知》中的一段话清晰地展现了扬雄“教化为主，刑罚为辅”的思想：
或曰：“人君不可不学《律》《令》。”曰：“君子为国，张其纲纪，谨其教化，导之以仁，则下不相贼。莅之以廉，则下不相盗。临之以正，则下不相诈。修之以礼义，则下多德让，此君子之所当学也。如有犯法，则司狱在。”[19]
针对有人说人君不能不学习法律，扬雄回答说，君子治理国家，应该首先颁布他的治国大纲，谨行教化，用仁义引导百姓，用廉洁督察百姓，用正道治理百姓，用礼义教化百姓，而司法刑狱仅是辅助性的治理机制。
在《法言·先知》中，他还借自然规律驳斥“先杀后教”的观点：
或曰：“为政先杀后教。”曰：“於乎！天先秋而后春乎？将先春而后秋乎？吾见玄驹之步、雉之晨雊也，化其可以已矣哉？”[20]
扬雄以自然四时与禽兽感化为喻，提出立场鲜明的反驳：春为生长之始，秋为收敛之期，天道必然是“先春而后秋”。同理，教化也应优先于刑罚。人心亦如万物，若先施行仁义教化，则自然可以感通而向善，不能以杀戮为先。为政者以刑戮立威，虽可一时震慑，却会伤害民心，破坏社会根本。唯有以德礼为先、以教化为本，刑罚仅作最后的辅助，才合天道和人心。扬雄推崇先王“昔圣人之绥俗，莫美于施化”的治国智慧，强调通过教化使人明礼知义，从而达到“民以不扰，国以不烦”的理想境界。相比之下，法律刑罚只是不得已的辅助工具。《廷尉箴》中，他明确指出：“惟虐惟杀，人其莫泰。殷以刑颠，秦以酷败。”[21]暴虐与杀戮无法使民众安定，商朝因严刑而颠覆，秦朝因酷法而败亡，历史的教训昭然若揭。扬雄的这一主张是儒家德主刑辅思想的延续，自孔子提出“道之以德，齐之以礼，有耻且格”以来，儒家一贯强调法律只是维系秩序的末端手段，而治民之道应以德化、礼义为先。且扬雄在此基础上进一步指出，君主如果专注于刑律，就会本末倒置，真正的政治要务是在上者立身以正、施政以廉、修礼以义，使百姓在潜移默化中形成善良之俗。法律不过是对极少数违法者的处置，由“司狱”负责即可，不应成为君主的中心关怀。汉武帝以后，国家法制趋于完备，但过度依赖刑律、榷利往往滋生酷吏政治和民生困苦。扬雄此时提出“教化为本，刑律为末”，意在矫正当时政治的偏失。
在教化的推行方面，扬雄认为，礼乐制度是教化实施的重要载体与保障。他说：“圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。”[22]他认为“礼”是人的根本，有了这个根本，人才能具备高贵的道德：“礼，体也。人而无礼，焉以为德？”[23]他主张通过礼的规范与乐的感化，使民众在潜移默化中接受道德熏陶，形成稳定的行为习惯与社会秩序。在《长杨赋》中，他描绘了理想的政治图景：“陈钟鼓之乐，鸣鞀磬之和……歌投《颂》，吹合《雅》。”[24]这种礼乐并举的治理方式，不仅是为了彰显文化繁荣，更是为了通过礼乐教化使民心归向、社会和谐。在《剧秦美新》中，他进一步强调礼乐与制度结合的重要性：“式軨轩旂旗以示之，扬和鸾《肆夏》以节之，施黼黻衮冕以昭之，正嫁娶送终以尊之，亲九族淑贤以穆之。”[25]这里的“节之”“昭之”“尊之”“穆之”，都是通过礼制的外在形式，实现对民众行为的规范与精神的引导。在《法言·问道》中，有人提出，太古时期百姓就被闭塞耳目，杜绝其闻见礼乐，这样百姓的心思就单纯了。扬雄对此进行了反驳，他认为百姓生来就有耳目，因此要根据其耳目的天性，以礼乐来调节百姓的思想和行为：“天之肇降生民，使其目见耳闻，是以视之礼，听之乐。如视不礼，听不乐，虽有民，焉得而涂诸？”[26]如果不用礼乐，百姓便散乱而无秩序，也不可能强制地堵塞他们的耳目。扬雄认为礼乐是自然的产物，可以按客观规律调节百姓的思想和行为，不应该像道家一样杜绝礼乐强调礼乐。扬雄的“礼乐治民”的思想，正是儒家“道之以德，齐之以礼”的延续，彰显了礼乐作为“教民之本”的根本地位。
扬雄强调“富民”“养民”为治国之本，主张轻徭薄赋、重农恤贫，以实现“殷民阜财”的物质基础；同时，他提出“先教后刑”的治理路径，倡导以礼乐教化引导民心，塑造道德自觉，反对严刑峻法。可见其教化理念不仅注重外在规范，更强调内在德性的唤醒与培育，旨在通过系统的礼乐制度与道德教育，使民众“陶陶然”向善，从而实现社会的长治久安。
三、修身、制度与吏治：扬雄民本思想的实践展开
扬雄在其著作中多次提出“善政”“惠民”的政治理论，其层次从君主修身到制度设计，再到吏治整顿的实践路径，为“以民为本”的政治理想提供了切实的实践方案。
（一）君主修身：政治表率的道德源头
在扬雄看来，治国平天下的根本在于“修身”，而修身的起点与核心在于君主。君主不仅是权力的最高持有者，更是社会道德与政治风气的源头。扬雄反复强调，为政之根本在于执政者自身的德行修养。《法言·先知》中说：
或问：“何以治国？”曰：“立政。”曰：“何以立政？”曰：“政之本，身也。身立则政立矣。”[27]
即，有人提问依据什么去治理国家，扬雄回答说，要确立为政之道。而为政之道的根本，在于君主自身，立身则能立政。这不仅在《法言》中有所论述，在其文学创作中也一以贯之。在《长杨赋》中，他盛赞勤政、节俭的汉文帝的垂范作用：“逮至圣文，随风乘流，方垂意于至宁。躬服节俭，绨衣不敝，革鞜不穿，大厦不居，木器无文。”[28]文帝以身作则，躬行节俭，粗绸衣服不穿破不更换，皮鞋不穿坏不丢弃，宏大的宫殿不住，木制器具不雕刻花纹，这样的典范行为使得“玉衡正而太阶平”，天下太平。反之，若君主失德，则必然导致民生凋敝，国势衰微。他以夏桀、商纣作为反面典型，警示道：“桀作瑶台，纣为璇室。人力不堪，而帝业不卒。”[29]将君主的德行与国家的命运紧密相连，认为君主的道德高度直接决定了政治的清明与民生的福祉。
关于君主修身，扬雄对此的论述包含两个相互关联的层次。首先，君主与臣子各有其位，各尽其责，共同构成和谐的政治秩序。扬雄以极其精炼的比喻阐明这一关系：
或问“君”。曰：“明光。”问“臣”。曰：“若禔。”“敢问何谓也？”曰：“君子在上，则明而光其下；在下，则顺而安其上。”[30]
当君主居于上位时，其职责是如日月般“明光”，以自身的德行与智慧照亮天下，泽被臣民；而臣子居于下位时，其职责是“若禔”，即尽心辅佐，顺从正道，以使君主安宁、政局稳定。这种“明光”与“若禔”的关系，并非单向的绝对服从，而是基于“德”的相互依存。君主若失德，则不足以“明光”；臣子若不贤，则不足以“若禔”。他在《法言·问神》中以“衣裳”为喻，进一步阐释：“衣而不裳，未知其可也；裳而不衣，未知其可也。衣裳其顺矣乎？”[31]有上衣而无下裳（象征有君无臣），或有下裳而无上衣（象征有臣无君），都是不完整的，唯有上下兼备，才能“顺”，即政治秩序才能顺畅运行。这要求君主必须首先成为道德的楷模，才能赢得臣子真心的辅佐与顺从。
其次，君主的个人德行，会像风一样吹向百姓，直接塑造民风与社会秩序。《法言·孝正》中说：
天地之得，斯民也；斯民之得，一人也；一人之得，心矣。[32]
民为天地之本，君为民之本，而心为君之本。君主的道德与修养，直接关系到天下的兴亡。扬雄深刻地指出：“雌之不才，其卵毈矣；君之不才，其民野矣。”[33]君主若无才德，其百姓就会流于粗野蛮横。他将社会风气的责任直接系于君主一身。一个修德明道的君主，能够通过自身的表率作用，潜移默化地感化百姓。君主的修身，绝非个人私德，而是关乎国家治乱、民生福祉的根本政治责任，是实践民本思想最关键的一步。
（二）制度设计：中和原则下的经济与文教安排
扬雄认为，要真正实现安民、富民，除了依赖君主的道德表率，还必须有一套稳固而良善的制度作为保障。他的制度设计围绕经济基础与上层建筑两个层面展开，并始终贯穿着“中和”的原则。他撰写《先知》的主导思想，就是以“中和”的理念治国养民。《法言序》中，他说：
立政鼓众，动化天下，莫尚于中和，中和之发，在于哲民情，撰《先知》。[34]
扬雄认为治国安民的根本之道，就在于“中和”，而要能够做到“中和”之治，根本在于体察民情、了解百姓所需所想。只有深察、洞知百姓的情感需求，才能因情施教，使教化顺遂。“中和”这一思想贯穿了扬雄民本思想的各个方面。
在经济与法律层面，扬雄主张恢复古制，但强调必须以“中和”为尺度，避免走向极端。如上文所言，在经济制度上，他认为上古三代所施行的“什一”税制正是体现着“中和”原则的制度：
什一，天下之中正也。多则桀，寡则貉。井田之田，田也。肉刑之刑，刑也。田也者，与众田之。刑也者，与众弃之。[35]
这种“中正”观，正是其“中和”政治哲学在经济政策上的具体体现。在土地制度上，他推崇“井田之田”，认为其精神在于“与众田之”，即与民众共同耕种，利益共享。在刑罚上，他提及“肉刑之刑”，但其意义在于“与众弃之”，即让民众共同鄙弃犯罪行为，起到惩戒与教化的双重作用，而非一味追求严刑峻法。他所反对的，是“法无限”的状态，即制度没有界限，导致“庶人田侯田，处侯宅，食侯食，服侯服”[36]，等级僭越，社会秩序崩溃。他的目的并非泥古不化，而是希望通过借鉴古制中合理的成分，建立起一个既有秩序又相对公平的社会经济框架，其核心标准就在于是否有利于民生的安定，即所谓的“裕民”而非“夺民”。
在教化与文化建设层面，扬雄极力主张设立专门的教化机构，推行全面的礼乐教育。他对汉代“辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之”[37]的举措大为赞赏。“辟雍”是天子行礼乐、宣教化的中心，“校学”则是面向大众的教育机构。通过这一套体系，国家可以“修唐典，匡《雅》《颂》”，归正典律与秩序，修缮古代的典章制度，匡正《雅》《颂》代表的礼乐精神。礼乐教化具有潜移默化、塑造人心的巨大力量。教化的终极目的是让百姓在仁义道德的浸润中感到快乐和满足，从而自觉地向善避恶，这才是维持社会长期稳定的根本之道，远比单纯的刑罚更有效，也更深得民心。
（三）吏治与用人：亲民举贤的行政保障
扬雄将吏治与用人视为民本思想能否落到实处的关键环节。他的主张主要集中在减轻民众负担与选拔真正贤才两个方面。首先，吏治的核心在于善待百姓，切实减轻其负担。扬雄在《连珠》中明确提出：“吏不苟暴，役赋不重，财力不伤，安土乐业，民之乐也。”[38]这句话概括了善治的三个基本要求：第一，官吏不苛刻凶暴，司法行政公正平和；第二，徭役和赋税不过度沉重；第三，不损伤民力与财力。唯有做到这三点，百姓才能“安土乐业”，而这正是人民最大的幸福，也是国家稳定的基石。他强烈反对竭泽而渔式的盘剥政策，在《寡见》中，他借批判桑弘羊“榷利”之举，以“父而榷其子”为喻对其进行猛烈的批评：
或曰：弘羊榷利而国用足，盍榷诸？曰：譬诸父子，为其父而榷其子，纵利，如子何？卜式之云，不亦匡乎？[39]
汉武帝时期，由于国家连年对匈奴用兵、开拓边疆，导致国库空虚。为了增加财政收入，汉武帝任用桑弘羊作为财政官员。桑弘羊主张由国家统一经营盐铁等专卖事业，以充实国用。有人便以此为便捷之道，提出“国用足”即可支撑国家运行。然而扬雄对此进行了反驳，他以“父子”关系作喻，认为父亲从儿子那里攫取利益，即使获利也丢失了亲情之本。国家对百姓，正如父之于子，若以盘剥为政，虽然一时国库充盈，却损伤了民心，动摇了根本。扬雄强调国家理财必须以惠民为先，而非短视逐利。扬雄认为，一个合格的官吏，最基本的操守就是爱护民力，让民众得以休养生息。
其次，用人政策的要害在于举贤任能，彻底杜绝奸佞小人。扬雄认为官员的素质直接决定政策的走向和民心的向背。他向往“烈烈隽乂，翼翼王臣。臣当其官，官当其人”[40]的局面，即贤能之士得到重用，每位官员都能胜任其职位。反之，他痛心于“季叶”时期“掊克充朝，而象恭滔天”[41]的乱象——朝廷俸禄给了不该给的人，真正的贤才被遗弃，而那些善于聚敛的贪官和外表恭敬、内心傲慢的奸佞之徒却充斥朝堂。他通过历史对比来强化这一观点：“昔在文王，经启其轨……多士作桢，维周以宁。”[42]周文王因为重用众多贤士作为国家的栋梁，才成就了周朝的安宁。而秦朝虽然“收太半”之赋，但由于“二世不瘳”、用人不当，最终导致天下崩解。因此，扬雄主张，选拔官员必须以其德行为首要标准，要远离搜括重利之徒，将那些真正具备仁爱之心和治国才能的人才选拔到合适的岗位上。只有这样，善待百姓的政策才能得到执行，君主的“明光”才能通过清明的吏治照进现实，惠及每一个黎民百姓。
扬雄为其民本思想构建了一个从核心到外围、从理念到实践的完整体系。他以“民为邦本”为价值核心，以“民意即天意”为合法性依据，聚焦“民生”与“民教”，最终落实到以“君主修身”为起点、以“制度设计”为框架、以“吏治与用人”为保障的三大实践路径。这一思想体系逻辑严密，既继承先秦儒家的政治理想，又立足于汉代的政治现实，体现出强烈的经世致用特征。
四、结 语
扬雄的民本思想，是在两汉之际特定的历史语境下，对先秦民本思想进行的一次深化与重构。在哲理层面，扬雄通过“圣人以人占天”的命题，实现了“天命”与“民意”的贯通，将政治合法性的判断标准从虚无缥缈的神意彻底转向了真实可感的民心向背。这使得他的民本论不再是空洞的道德呼吁，而成为一种基于宇宙秩序和历史规律的深刻哲学论证。在体系结构上，扬雄构建了一个逻辑严密、环环相扣的实践框架。这一框架以“君主修身”为逻辑起点和政治表率，以“制度设计”为中坚保障，以“吏治与举贤”为末端执行，形成了一个从最高统治者到基层官吏，覆盖价值引领、制度安排与政策操作的完整治理方案。特别值得注意的是，“中和”原则作为一条红线贯穿始终，使其所有的制度主张都避免了偏激与绝对，体现出稳健而务实的智慧。在现实关切上，扬雄的民本思想具有强烈的批判性和建设性。他的著述，无论是“文必艰深”的《法言》，还是“劝百讽一”的汉赋，其矛头始终对准当时的奢靡之风、苛政暴敛与用人不公。他对“农民不得收敛”的同情、对“掊克充朝”的痛斥，都彰显了其思想深沉的人民性与现实针对性。其“吏不苟暴，役赋不重，财力不伤”的主张，与现代治理中追求公平正义、减轻民众负担、保护公民财产权的理念高度契合。其所倡导的“裕民”而非“夺民”的经济原则，在现代社会依然是维护社会稳定的基石。其思想中强调通过礼乐教化“使民陶陶然”的成风化俗功能，更是为我们今天如何将社会主义核心价值观内化于心、外化于行，提供了富有启发的传统智慧。
来源：《孔学堂（中英文）》2026年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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