摘要：从宇宙论、本体论和工夫论来阐释仁是先秦儒学开创并由宋儒继承与发展的理论思路，历代儒者据此阐释仁从而形成了内容丰富的话语体系。理论思路与话语体系共同构成仁学思想的主要内容，陆象山、王阳明之仁论亦如是。在象山心学中，仁与心、理可互释，三者属于同一层次的概念，即仁是本体；仁遍贯百行、泽被万物，呈现出基于道德的宇宙论意义；践仁工夫取逆觉体证之入路。在阳明心学中，良知是仁，致良知是践仁。阳明提揭“致良知”，并发展成熟为“天地万物一体之仁”，即“一体之仁”的仁学思想，创造性地融摄了先儒的理论思路与话语体系，构建了心学体系中仁学思想的成熟理论形态。
关键词：仁学；陆象山；王阳明；理论思路；话语体系

在理学开创之际，周濂溪、张横渠、二程等人以高度的理论自觉与自信对传统儒学的核心概念——仁进行了创造性的阐释，以元气、生生呈现仁的宇宙论意义，以性理、体用揭示仁的本体论意义，以诚敬、格物阐发践仁工夫。此三者是理学家构建仁学思想的理论思路，并在论述中形成了内容丰富的话语体系。事实上，周、张、二程阐释仁的理论思路与话语体系共同成为仁学思想的主要内容；就理论特征而言，仁学思想在二程那里体现出重逆觉体证（明道）与重概念解析（伊川）的分野。经过二程及程门弟子后学的不断推阐，论仁成为理学的中心话语之一。南宋以来的理学家论仁继承与发展了这一理论思路与话语体系，他们的理论成果不仅丰富了仁的内涵，而且仁论在各自的思想中也都发挥着独特的作用。这种情形在心学代表人物陆象山、王阳明的思想中表现得较为突出。
1 论仁的理论思路与话语体系从儒家仁学发展史来看，广泛而深入地讨论仁自孔子、孟子始，他们在阐释仁的理论思路与话语体系两个方面均具有开创性的地位。就理论思路而言，孔孟论仁主要有两个贡献：一是以本体之仁来构建道德形而上学。孔孟已充分认识到仁是主体内在的道德本质、道德践履之先验根据即本体。孔子并未点明这一层意思，他主张学者应将全部的生命不间断地灌注到践仁中去，在笃实的工夫中默契之、证成之；而孟子则明确说破，他提出了“仁也者，人也”的主张，将仁视为“人的全部道德禀赋所在，也是人的全部道德担当所在”，这是在本体论层面阐发仁的含义。盖仁内蕴于心，由工夫契悟本体，并不断提升境界至圣人之域，此乃“由内向上翻”的道德形而上学。二是孟子以心性论来阐释仁，学者视之为“以性即心而显诸情”。孟子将不忍、恻隐这样的道德情感视为仁（性）通过心显发出来的情，并称之为“仁之端”，主体应将此端推展而扩充之，以实现“事父母”“保四海”的目标。由此可见，在孟子这里，仁并非主体静态的道德本质，而是通过践履生成性地呈现为各种道德行为；进而言之，主体拥有此仁并凝聚为浩然之气，其气“至大至刚”“配义与道”，存养而扩充之则“塞于天地之间”，这是基于道德的天人合德之境界。孔孟基于道德来阐发仁的宇宙论、本体论与工夫论的意义，鲜明地反映出人文精神，成为仁论的源头活水。后世儒者始终坚守着这一核心精神，继承并发展了孔孟的仁学思想。
汉代儒者继承孔孟之说，论仁曰爱人，而他们的重要理论贡献在于将仁视为气的一种形态，这一观点直接影响了宋明理学家阐释仁的思路。众所周知，魏晋至唐代，道家、佛教相继兴盛并在构建理论方面取得了卓越成就。汉代经学、魏晋玄学以及隋唐佛教均对宋代理学产生了深远的影响。北宋前中期，濂溪、横渠、二程等人自觉地承续了孔孟的真精神，扬弃了汉唐儒学的论述，借鉴了佛道的经验，从宇宙论、本体论和工夫论三个方面构建了气度恢宏、理论深湛的仁学思想。
首先，以元气、生生阐释仁的宇宙论意义。濂溪、横渠、明道继承并深化了汉儒以气论仁的思想。元气是天地万物的物质基础，即构成人与万物的质料是相同的，这是横渠“乾称父，坤称母”说之所以成立的重要理据；进而言之，民众是我的同胞，万物是我的朋友，故云“民吾同胞，物吾与也”。横渠所论，是仁者“大其心”而呈现出来的“天人合一”境界。明道有“手足不仁，气已不贯”，盖人之所以不能知觉到手足不仁，是因为气不贯通，以此论仁可谓“最善名状”。理学家以《周易》“生生”这一观念来阐释仁，这是重要的理论贡献。明道有云：“‘天地之大德曰生’‘天地絪缊，万物化醇’‘生之谓性’。万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。”明道体贴出来的天理与天地之生机、万物之生意彼此相通，它们就是仁。学者指出，明道之义是把“天理、生机、生意与仁，三者通为一体，互诠互显”。前文已述，孟子论仁已蕴含了宇宙论意义，理学家以元气为本、生生不息来申说仁，进一步将仁的宇宙论意义明白无误地表现出来。因此，理学家所构建的仁学思想，不仅是浩然之气充天塞地的道德境界，而且进一步体现为“充满生命力的积极推展，呈现为生机盎然、日新月异的宇宙图景”。仁的宇宙论意义，彰显了“仁是宇宙生生不息的真几与根源”。
其次，以性理、体用阐释仁的本体论意义。其标志性的理论成果有明道的“仁体”说和伊川的“仁性爱情”说。仁体由明道首先提出，并成为理学家广泛讨论的重要范畴。何为仁体？仁体是性、理。学者认为，仁体不是抽离于“诸己”之外的概念设定，而是真实地存在于人心之中的“体”。进而言之，明道所谓“仁体”是人之所以为人的理。伊川有云：“爱自是情，仁自是性。”“爱则仁之用也。”仁是性，明确其属于体；爱是情，乃仁体之发用。伊川以体用结构来阐述仁（性）与爱（情）的关系，其意在于剔除包含于仁体的感性成分，明确道德理性与道德情感的界限。
最后，为了更好地识取仁，明道、伊川等学者提出了诸多践仁工夫。明道有“以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”的观点，伊川有主敬涵养、格物穷理的主张。仁的工夫论意义，为主体指明了识仁、践仁以及上达崇高境界的路径。
濂溪、横渠、明道、伊川等人从宇宙论、本体论和工夫论三个层面阐释仁，承先贤之论并充实而光大之，实现了儒学理论的自我发展。从外在机缘来讲，理学家构建的仁学思想是为了应对佛道的挑战，可以说是二氏逼显出来的理论成果。事实上，周、张、二程等人的仁论均有应对佛道之考量，或皆有二氏逼显出来之义。从以上三个思路论仁，既相互联系，又彼此融合。盖仁体生生，犹如元气之流行不息，主体须做笃实的工夫方能体贴仁。此外，北宋前中期理学诸大家构建仁学思想也表现出不同的理论特征，这在二程那里表现得尤为显著。明道论仁之境界高远，他所说的“仁者，以天地万物为一体”，主体须真切地把自己与万物为一体，即“实有诸己”。陈来指出，明道的仁学境界更多地基于心理体验，强调“不须穷索”的直觉体会。这种直觉体会不假外求，须反身而诚，自我识取，体现为偏重逆觉体证的理论特征。伊川将仁、爱对应于性、情，并嵌入于体用结构来论述，体现出偏重概念解析的理论特征。由此可见，在理学开创之际，理学家构建仁学思想便产生了不同的理论特色。
周、张、二程等人依循上述三个理论思路构建仁学思想，并在此过程中丰富和发展了论仁的话语。事实上，理论思路与话语体系是二而一的，即表诠思路便形成了话语，如明道以一体、知觉、生意等范畴论仁，伊川以公论仁、仁性爱情，以及诚敬、格物等识仁工夫等，均成为二程及后世理学家论仁的共同话语。
朱子自命私淑二程，以传承伊洛之学为己任，其仁学思想可谓深得程氏学说之精义，提出了“心之德，爱之理”“全体不息”十字训仁。朱子的论断囊括了仁的本体论与宇宙论两方面含义：仁是心的本质特征和爱的人性根据，这是本体论意义之仁；仁体生生，运行不息，遍及万物，贯穿百行，这是宇宙论意义之仁。朱子主张通过主敬涵养、格物穷理工夫来识取仁。朱子继承了伊川解析概念的方法，界定心、性（理）、情、知觉、体用等与仁的关系，倡导有规可循、有矩可蹈的践仁工夫。朱子的仁学思想是程朱理学系统中仁论之集大成，是成熟完善的理论形态。那么，心学代表人物陆象山、王阳明是如何看待北宋以来阐释仁的理论思路及话语体系，又是怎样阐发其仁学思想的呢？
2 陆象山“心即理”架构中的仁学思想南宋时期，理学呈现出多元化的发展态势，道南学派、湖湘学派、朱子学派等与二程存在着清晰可循的世代传承关系，各学派的理论均深受濂、洛、关三家的影响。相较而言，心学开创者陆象山与以上三个学派均有区别，他并未直接承续北宋诸子的思路与话语，陆氏称其学“因读《孟子》而自得之”，从而创建了一套有别于程朱理学的心学理论。在象山心学中，仁学思想不仅显著地体现了这一特征，而且在构建理论过程中发挥了独特的作用。
众所周知，象山之学的核心范畴是心与理，其理论之中心环节是阐释心的含义、论述心与理的关系。具体来说，象山所谓的“心”即良知良能，“理”就是天理。那么，心与理如何关联而实现同一呢？象山有云：
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”
象山通过仁将心与理关联并实现同一。此处蕴含的两层意思由递进推衍而来：一是道与理在理学中均属本体层面的概念，二者的含义基本相同。道（理）是至善的，仁义也是至善的。基于此，道（理）与仁义在道德意义上是一致的，故道（理）就是仁义。二是道（理）充塞于宇宙之中，天地万物禀受此道（理）而呈现为各不相同的样态与规则，落实于人则是仁义。象山明确言道，仁义就是人之本心。因此，仁义既是道（理），又是本心，二者通过仁义而关联起来。由此可见，象山并未简单地化约为“此心纯乎天理”就得出“心即理”的结论，而是从“道塞宇宙”的思路，提揭道（理）下贯于人，具体呈现为人心中满满当当的仁义。象山云：
盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。
心是一个心，理是一个理。心的全部内容是仁，故仁即此心。仁是理，故仁即此理。在象山这里，仁即此心、即此理。仁在心与理之间有如桥梁而将二者关联，“心即理”的结论就呼之欲出、朗现而来。是以象山有云：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”有学者指出，仁与心、理之间，是可以过渡的范畴，此诚为确论。质言之，仁与二者可相互诠释，即仁是此心此理，此心此理亦是仁，仁在心与理的架构中发挥了重要的过渡性作用。
在象山心学中，仁与心、理皆为本体层面的范畴。象山论仁未采用伊川、朱子等人以性情、体用等来界定仁（性）、爱（情）、心、理等范畴的做法。象山自有其思路，他说：
仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。
以上所论诸事如求得此理、知觉此理、爱亲敬兄等蕴含着丰富内容，有道德意义上的法则、认知、觉解、情感、判断、意志等，象山抓住其中的关键即仁，亦可说是心、理，一条鞭地贯彻进去，这样一来，以上诸事皆可视为仁心之流淌。象山年少时就有“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”之宏论，若结合象山论仁的思路来阐释，小而日用常行，大而范围宇宙，皆为仁心之着落处，这是主体纯任仁心之展开的结果。据此可说，象山的仁学思想呈现为基于道德意义的宇宙论，与孟子所谓浩然之气充塞宇宙的论断是一致的，却与周、张、二程等人有别。前文已述，北宋诸大家以元气为本、生生不息来揭示仁学的宇宙论意义，主要是基于易学之天道与人事的辩证关系来进行阐述，这与孟子、象山纯粹道德的思路是不一样的。
在象山与友人的书信或讲学语录中，常援引孔孟论仁的话语，其目的多为点醒学者之自信与自觉，依循本心以识仁、践仁。象山云：“仁，人心也，从心所欲不逾矩，此圣人之尽仁。”仁是心的全部内容，心之发用均合乎仁，故学为圣人的工夫即尽仁。在象山看来，为仁工夫绝不可间断，曰：“为仁由己，圣人不我欺也。直使存养至于无间，亦分内事耳。”主体真切地体贴仁，笃实地践行仁，此乃己分内事，亦是臻至圣域之大道，主体当毋自疑，亦毋自欺。在象山这里，践仁工夫尽显心学特色，是逆觉体证的取向，这一点与明道是相契合的。
象山仁学的理论思路将仁置于心与理的架构中来审视，仁属于本体层面的范畴，这与程朱等人并无二致。然而，象山将仁一条鞭地贯彻于知觉、情感、意志、行为之中，并扩充至宇宙之内，这种“一以贯之”与“推展扩充”的思路与孔孟相近，与伊川、朱子的“仁性爱情”之论不同。在践仁工夫方面，象山取逆觉体证之入路，亦有别于主敬、格物之程朱家法。陆氏论仁的思路极大地彰显了道德主体性，此可谓心学视域中论仁的显著特征。从象山的论仁话语来看，他主要是从孔孟那里直接援引而来。由此可见，象山论仁之理论思路、话语体系皆与宋代诸大家存在较大差异。究其原因是，陆氏年少时已觉伊川之言与孔孟不类，思想成熟后又觉朱子学支离。从理论思路和话语体系两方面考察，象山论仁近于孔孟。基于此，陆氏之仁论及其心学思想，一方面可说是须与孔孟之真精神相契合，另一方面亦可说先秦儒学在南宋期间取得了新的理论形态并呈现出来。
象山仁学思想包含于其心学体系之中，其在理论上存在着一些不足之处。具体表现为，象山未曾似朱子那般系统地检讨前辈时贤关于仁的论述，亦未曾专门著文以申说仁，他只是在与学者、弟子通信或讲学时，随时随处立教，多将孔孟言仁之话语信手拈来以发挥己意。象山的做法与其不热衷于著书立说与阐释理论有关，但也导致仁这一概念在其心学体系中既无明确定义，地位也不突出。象山仁学思想在理论上缺乏系统性、逻辑性，虽有深度，说教亦直指人心，但“细看有粗处”。当然，正因为象山仁学思想有粗处，在心学系统中尚有较大的发挥空间，所以才有王阳明来补全之、充实之、拓展之。
3 王阳明“一体之仁”的仁学思想阳明心学是理学的重要理论形态。与象山心学直承孟子学有所不同，阳明始终与宋代以来的理学家展开深度的思想对话甚至是激烈的思想碰撞从而构建其理论。仁学思想作为阳明心学的重要组成部分，应从这个视角来进行考察，这就意味着阳明必然会审视自宋代以来理学家论仁的理论思路与话语体系。
众所周知，阳明学的核心概念是良知。良知不仅是天理、本心、性体，而且就是仁，因此，阳明诠释良知可视为对仁的阐释。阳明自江右提倡“良知”以来，致良知教不断地丰富与发展；居越以后，阳明倡言“万物一体之仁”。事实上，基于“万物一体”的视域，阳明建构了“一体之仁”的仁学思想：一方面，仁的宇宙论、本体论和工夫论三重含义得到了充分的论述，一体、生生、知觉、格物等论仁话语亦融入其中；另一方面，阳明鞭辟入里地阐释仁又促成了致良知教的完善与圆融。因此，“一体之仁”的仁学思想在阳明心学中具有重要的理论意义。
前文已述，濂溪、横渠等人以元气说来阐释仁的宇宙论意义，阳明接过了这个思路并进行了深入的阐发。《传习录》载：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。
阳明指出天地万物“与人原是一体”，称“同此一气，故能相通”。从天地万物之同质而言，可说彼此相通；从一气流行来讲，更能体现出“人心一点灵明”的灵动与生生不息。事实上，“人心一点灵明”就是良知、仁，因其灵动与生生不息，故能感知到人己、物我相贯通。阳明对此有形象的论证：“元气充周、血脉条畅。是以痒疴呼吸、感触神应，有不言而喻之妙。”良知（仁）贯通人己物我，有如元气充盈而周遍万物、血脉通畅而条理清晰，良知对万物的感知犹如人对身体的感知，具备即时性与准确性之特征，是以良知通感万物而为一体也。昔者明道论“浑然与物同体”、以血气不畅通譬喻不仁，在阳明这里得到了呼应。由此可见，良知（仁）贯通天地万物而构成一个有机整体，这是阐发仁的宇宙论意义，与宋代诸大家的理论思路是相契合的。
阳明“一体之仁”的仁学思想并不仅限于仁的宇宙论意义，其本体论意义同样十分深湛。阳明有云：
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？
依阳明之义，一方面，宇宙万物的特性与价值如天之高、地之深、鬼神之吉凶灾祥等皆由我的灵明所赋予；另一方面，我的灵明亦依赖于天、地、鬼神而发挥其功用如仰、俯、辨等。人与天、地、鬼神构成一个相互依赖的整体。学者指出，这个整体既是认识论上的主客互证，也是价值论上的主客相依。进而言之，阳明构建了一个意义与价值的世界，唯有在这个世界中才可说“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。所谓“主宰”蕴含了两层意思：一方面，阳明此论绝非断言天地万物之客观存在与否全在于人的主观意识，相反，他认为人应当充分肯定万物的存在，保有其自性，尊重其多元发展，这是一种敬畏与大爱的意识，也就是良知、仁。事实上，我所能主宰的正是这种意识。另一方面，“主宰”就是本质之义，即良知、仁就是天、地、鬼神的本质。由此可见，在“万物一体”之学的视域中，仁是在宇宙万物的有机联系中的本体实在。仁的本体论意义据此而鲜明地展现出来。
阳明“一体之仁”的仁学思想不仅要阐发宇宙论、本体论的意义，而且还要将仁落实在践履工夫之中。阳明云：
是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。
故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也。
阳明主张，通过克制人的私欲、去除人的蔽障，将“一体之仁”呈现出来。“复其心体之同然”就是“复其天地万物一体之本然”，一个“复”字体现出阳明的践仁工夫是逆觉体证的入路。若说“克其私去其蔽”为消极工夫，那么，主体内蕴着沛然而莫之能御的力量将此“一体之仁”推扩至他人、家国、天下万物中去，则为典型的积极工夫。为更好地阐释此积极工夫，阳明以体用结构论之。阳明曰：
明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。
明明德是体，即挺立天地万物一体之仁这个本体；亲民是用，就是要把这个本体落实在亲爱人民的具体实践中；主体亦在亲民的实践中洞悉、证悟这个本体。伊川、朱子以体用结构论仁，意在阐明仁、爱分别对应性、情，欲使概念明晰；阳明视明明德为体、亲民为用，这是要将仁泽被天地万物。在这个意义上，“一体之仁”不仅是真实存在的体，更是“亲亲、仁民、爱物”的内驱动力。阳明曰：
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。
圣人之心，满满当当的都是悲悯天下、仁爱万物，故其视天下之人皆有昆弟赤子之亲，皆欲安全而教养之。这是一种时时放心不下、人人置于心中的责任感、使命感，主体应当勇于承担之、切实践行之，方可“遂其万物一体之念”。这充分地体现出阳明的一种操大心、办大事的情怀与作为。由此可见，“一体之仁”的仁学思想饱含着人文精神。阳明说：“‘仁者，以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”，“一夫不获，若己推而纳诸沟中者”。基于此，有学者认为，阳明“一体之仁”的仁学思想，实质是想建构一种天下主义的普遍伦理学。
综上所述，明代前中期的学术思想状况和阳明的求学问道经历共同决定了他必须从良知这一核心概念出发，对前辈先贤的理论思路与话语体系进行全面的检讨与扬弃。落实于仁论，阳明“一体之仁”的仁学思想兼顾了宇宙论、本体论、工夫论三者；从阐释仁的话语体系而言，阳明把天理、本心、体用、生生、知觉、明德、亲民等宋代以来的话语均融摄进来，人文精神与道德主体性得到了充分的展现。从心学系统来看，在象山心学中，仁并未从心与理的架构中被凸显出来进行充分论述；在阳明心学中，仁即良知，良知即本心即天理，即本体即工夫，即知即行，识取良知即求仁，致良知即践仁。在阳明看来，致良知之极处是“天地万物一体之仁”，诚如学者所指出的，从内在理路上看，由致良知到仁学一体论乃是阳明学的必然推演。由此可知，“一体之仁”的仁学思想同样包含于阳明心学的体系之中，而后者在其理论臻至成熟时是以前者来呈现的。因此，同为心学系统中的仁学思想，阳明“一体之仁”的仁学思想内容更丰富、逻辑更严谨、话语更多样，弥补了象山在理论上“细看有粗处”的缺陷。
4 结 语仁学是宋明理学的核心议题之一。陆象山、王阳明二人的仁学思想与横渠、二程、朱子等人之理论虽存在一定的差异，但他们的共通性是首要的、第一位的。首先，人文精神始终贯穿于仁学思想中，“仁者爱人”“仁民爱物”应是理学家的基本观点与价值追求，程、朱、陆、王概莫能外。其次，程、朱、陆、王等人论仁均扬弃了先秦以来儒者的理论思路，不仅将仁视为人与天地万物的本质，而且仁具有贯穿日用常行、泽被宇宙万物的理论品格，其本体论、宇宙论意义十分鲜明。最后，在构建仁学思想时，程朱等人论仁而形成的话语体系可谓深得儒学之精义，已成为宋明儒者之共识。象山虽较少用程朱的话语来论仁，但仁体生生、仁有知觉、万物一体等观点，表明陆氏作为深契儒家宗旨的思想家，必然认同这些话语所代表的仁学真精神；阳明“一体之仁”的仁学思想则统合了这套话语体系。
理学家构建仁学思想的理论探索，对新时代实现中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展具有一定的借鉴意义。首先，要守护好、传承好和发扬好中华优秀传统文化的核心精神，此可谓之“守正”。这是关乎中华文化本质与特性的所在，若偏离原有之核心精神，这样的文化便不可冠之以“中华”了。其次，要紧扣时代主题，回应社会关切，始终保持理论创造、创新与时代同向而行。结合理学家构建仁学思想来说，其意在于以先秦儒学之真精神应对佛道之挑战，从而树立起儒学的正统地位。在新时代，实现中华民族伟大复兴是时代的主题、社会的关切，“双创”的理论探索要紧紧围绕这个主题与关切来展开。最后，要创新理论思路，这是“筋骨”；要丰富理论话语，这是“血肉”。“筋骨”须强健，“血肉”要饱满，才能支撑起理论体系。理学家对仁的亲切体贴与创造性诠释，可谓珠玉在前，能为“双创”提供正向的借鉴价值。

来源：《贵阳学院学报（社会科学版）》2026年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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