内容摘要：濮议之争是北宋治平年间围绕宋英宗生父濮王尊号问题而发生的一场朝堂论争，以司马光、王珪为代表的两制、台谏官员提出尊濮王为皇伯，以韩琦、欧阳修为首的中书主张尊濮王为皇考，双方引经据典，争执不下，最终英宗下诏援引汉宣帝故事，称濮王为亲，结束了这场旷日持久的争论。这场论争让我们看到了中国古代在立法修律之外引礼入法的另一种方式，即在“礼无定制”的情况下，人们认可礼制故事作为处理类似问题的依据，这是宋代，也或许是整个中国古代法制的一种形态。

关键词：濮议之争；礼；法；故事

尽管已有许多学者认为中国古代某些礼仪规范具有法律属性，但至少从目前的研究看，那种激进的、直接把礼仪规范等同于法律规范的观点尚难以令人信服。可以确定的是，中国古代法是一个对礼教规范开放的体系，通过立法修律，把礼的内容纳入法律之中，是引礼入法的一种常见方式，但这不是唯一的方式，发生在宋代的濮议之争，让我们看到了引礼入法的另一种方式。

一、濮议之争概述

濮议之争是北宋治平年间宋英宗为尊崇生父濮王为皇考而引发的一场朝堂论争，论争大体分为三个阶段。

治平二年（1065）四月，英宗下诏命礼官与待制以上详议尊奉濮王典礼。〔1〕诏下后，翰林学士王珪等采司马光之议，奏请“宜准先朝封赠期亲尊属故事，高官大国，极其尊荣”，因中书指出该议“未见详定濮王当称何亲，名与不名”，王珪等遂议，“濮王于仁宗为兄，于皇帝宜称皇伯而不名，如楚王，泾王故事”。〔2〕

六月，中书上奏，以“出继之子于所继、所生父母皆称父母”及“汉宣帝、光武皆称其父为皇考”为由，表明中书意见，同时指出，“王珪等议称皇伯，于典礼未见明据”，奏请将此事“下尚书省，集三省、御史台官议奏”，得到英宗批准。〔3〕集议过程中，虽有官员迎合中书旨意，但台谏官员均认同王珪主张，双方争执不下。已经归政的曹太后下手书严厉指责韩琦等不应议称濮王为皇考。在此形势下，英宗只得“权罢”集议，同时“令有司博求典故，务合礼经以闻”。〔4〕此为濮议之争的第一阶段。

虽然集议暂停，但围绕濮议的争论并未停止。治平二年八月，天降大雨，人畜死者无数。英宗下诏罪己，并许中外臣僚上封言事，〔5〕两制及台谏官员借机直陈英宗及中书濮议之失。天章阁待制司马光上书批评英宗“疏母弃妹”“忽于大体” “独取拒谏之名，而大臣坐得专权之利”等有失人心之举。权御史中丞贾黯直斥： “今二三执政，知陛下为先帝后，乃阿谀容说，违背经义，建两统、贰父之说，故七庙神灵震怒，天降雨水，流杀人民。”〔6〕

然而，中书非但不为所动，反于八月罢蔡抗同知谏院之职，九月命贾黯出知陈州，这种“自古言路壅塞，未有如今日之甚”的状况，进一步激怒了台谏官员。十二月，侍御史知杂事吕诲先后十一次上奏，复申前议，弹劾韩琦“专有柄权，盗用威福”，请求“罢琦柄任，黜居外藩”。〔7〕次年正月，吕诲又与侍御史范纯仁、监察御史里行吕大防一起弹劾参知政事欧阳修“首开邪议，妄引经据”，奏请“下修于理，及正琦等之罪，以谢中外”，迫使中书上书自辩。此为濮议之争的第二阶段。〔8〕

治平三年（1066）正月，曹太后降手书于中书，称“可令皇帝称亲，仍尊濮安懿王为濮安懿皇”，濮议之争进入第三阶段。司马光上书直指朝廷“欲托以皇太后手书，及不称考而称亲，虽复巧饰百端，要之为负先帝之恩，亏陛下之义，违圣人之礼，失四海之心”。同月，英宗与中书商议后，降敕同意称濮王为亲。诏下后，判太常寺吕公著上言：“其亲字既称谓难立，且义理不安，伏乞寝罢。”吕诲也连上奏状，一方面指出“皇太后手书，追崇之典，兼用哀、桓衰世故事，乃与政府元议相符”，另一方面批判“欧阳修首起邪说，诖误圣心”，请求“将修黜责”，表示“臣等与修，理不两立”。对此申状，欧阳修表示，“御史以为理难并立，若以臣等为有罪，即当留御史，若以臣等为无罪，则取圣旨”。〔9〕

在此期间，英宗已下诏罢尚书省集议濮安懿王典礼，面对中书与台谏势不两立的局面，英宗选择罢黜吕诲、范纯仁等御史。〔10〕治平三年三月，英宗下手诏称： “朕近奉皇太后慈旨，濮王令朕称亲，仍有追崇之命。朕惟汉史，宣帝本生父称曰亲，又谥曰悼，裁置奉邑，皆应经义，既有典故，遂遵慈训，而不敢当追崇之典。”〔11〕这场持续十数月的濮议之争就此落下帷幕。

关于濮议之争，学术界的研究成果很多，早期的研究成果多把濮议与当时台谏、中书及两宫之间的政治斗争联系起来。近有学者认为，宋神宗初期政局变动是濮议之争中台谏与中书对抗态势的延续。〔12〕而许多研究中国古代礼制的学者，都把濮议当作礼制史上的重要事件，对其进行或略或详的分析。〔13〕还有学者认为，濮议是礼制之争与政治斗争的纠缠，他们分别从宋代学术多元化、养子习俗、孝道与政治的关系等不同视角对濮议进行考察。〔14〕随着对濮议之争研究的逐步深入，参与濮议之争的一些重要历史人物的思想和行为也受到越来越多学者的关注，其中欧阳修格外受到学者们的青睐。〔15〕在上述研究成果中，已有学者注意到汉宣帝称亲故事在解决濮议论争中所发挥的作用，认为它是“英宗理解其继位的典范，在英宗的具体政策、政治定位上皆有影响”。〔16〕确实，濮议固然是礼制之争，也是一场激烈的政治斗争，但为解决这场政治斗争提供关键方案的并不是人们哓哓置辩的礼经及礼法，而是在其一千一百余年前的汉宣帝称亲故事。对于濮议之争所体现的法制功能及其对礼法的补充作用，学界发掘得并不充分，而这正是本文的切入点。

二、濮议中的礼经与礼法之争

濮议之初，王珪根据司马光奋笔立议的手稿，提出英宗应待濮王以期亲尊属之礼，主张“为人后者为之子，不敢复顾私亲，圣人制礼，尊无二上，若恭爱之心分施于彼，则不得专壹于此故也”。其理由是：

臣等谨按《仪礼·丧服》：“为人后者，传曰：何以三年也？受重者必以尊服服之。”“为所后者之祖父母妻，妻之父母昆弟，昆弟之子若子。”若子者皆如亲子也。又“为人后者为其父母报，传曰：何以期也？不二斩也。持重于大宗者，降其小宗也”。又“为人后者为其昆弟，传曰：何以大功也？为人后者降其昆弟也”。〔17〕

司马光依据《仪礼·丧服》关于“为人后者”为其“所后者”斩衰三年，而为其父母降服为齐衰的规定，揭示礼教重大宗、轻小宗、不二斩之意，进而指出英宗既然承继仁宗宗祧，即应以仁宗为大宗，对其生父濮王，只能待以期亲之礼。两制、台谏官员反对中书所倡皇考之议，皆以礼经为依据。如治平二年六月，侍御史知杂事吕诲上言：“臣谨按《仪礼》‘为人后者为其父母报’。盖为大宗斩，还为小宗期，不二斩，明于彼而判于此也。”〔18〕如果濮王与仁宗同称皇考，“则尊有二上，服有二斩，《礼》律之文，皆相戾矣”〔19〕。治平二年九月，秘书丞范百禄奏称：“《礼》，为人后者为之子。陛下父事先帝，而继体承祧。古者特重大宗，则降其私亲，大宗隆也，小宗杀也，天地、宗庙、社稷之祀重也，门内之期轻也。宜杀而隆之，宜轻而重之，则不得于先王之礼矣。”〔20〕

至于中书借口礼法中继子对生父母与继父母均称父母，为濮王称皇考提供证据，吕诲指出：“又按令文与《五服年月敕》，出继之子于所生、所继皆称父母。称父母者所以别其本生于后也，在属籍当行除附，斯令之意可明也。”司马光则进一步指出：“臣按礼法必须指事立文，使人晓解，今欲言为人后者为其父母之服，若不谓之父母，不知如何立文，此乃政府欺罔天下之人，谓其皆不识文理也。”〔21〕

中书提议称濮王为皇考，依据有二：一是《仪礼》称“为人后者为其父母报”；二是《丧服令》及《五服年月敕》均规定，“为人后者为其所后父母斩衰三年，为人后者为其父母齐衰期，即出继之子于所继、所生父母皆称父母”。〔22〕治平三年正月中书上书自辩时，进一步阐发上述主张，称《仪礼》所说的“为其父母报”，是指为生父母降为齐衰，服制可降，但父母称呼不可改变。《大唐开元礼》 《开宝通礼》《五服年月敕》《丧服令》所云“为人后者，为其所生父齐衰不杖期”〔23〕，也有宁降服制，而“父母之名不可改”的意思。中书试图解释，圣人之所以保留父母之名，并非曲意为之：

盖自有天地以来，未有无父而生之子也，既有父而生，则不可讳其所生矣。夫无子者得以宗子为后，是礼之所许，然安得无父而生之子以为后乎？此圣人所以不讳无子者立人之子以为后也，亦不讳为人后者有父而生，盖不欺天，不诬人也。故为人后者，承其宗之重，任其子之事，而不复归于本宗，其所生父母，亦不得往与其事。至于丧服，降而抑之，可以义断。惟其父母之名不易者，理不可易也，易之，诬天而诬人矣。〔24〕

从上述可知，争议双方对“为人后者”于生父母在服制上降为齐衰并无异议，分歧是在对其生父母的称呼上。两制、台谏派认为“为人后者”对生父母既降服为齐衰，在称呼上亦得以期亲相称；中书派则认为，虽然在服制上降为齐衰，但“为人后者”为其父母所生事实未改，既然《开宝通礼》《五服年月敕》《丧服令》等司马光所谓礼法都明文规定“出继之子于所继、所生父母皆称父母”，则父母之名无须更改。

当时，有些士人虽未直接参与两派争执，但也通过不同方式表达自己的态度。治平三年三月，御史中丞彭思永“上疏请正典礼”〔25〕，这份奏疏为名儒程颐所撰，英宗阅后“感其切至，垂欲施行”〔26〕。在奏疏中，程颐虽然支持英宗尊崇濮王，称之为“不忘本宗，尽其恩义”的“至情”之举，但反对称濮王为考为亲：“窃以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下为嗣，承祖宗大统，则仁庙，陛下之皇考；陛下，仁庙之适子，濮王，陛下所生之父，于属为伯；陛下，濮王出继之子，于属为侄。此天地大义，生人大伦，如乾坤定位，不可得而变易者也。固非人意所能推移，苟乱大伦，人理灭矣。陛下仁庙之子，则曰父，曰考，日亲，乃仁庙也。若更称濮王为亲，是有二亲。则是非之理昭然自明，不待辩论而后见也。”〔27〕他建议“当以濮王之子袭爵奉祀，尊称濮王为濮国太王”，“借如既置嗣袭，必伸祭告，当曰侄嗣皇帝名，敢昭告于皇伯父濮国太王”。〔28〕

当时出任外职的曾巩著《为人后议》，支持中书的主张。他援引《仪礼·丧服·齐衰不杖期》所谓“为人后者为其父母报”，称之为“此见于经‘为人后者于其本亲称父母’之明文也”；又援引魏明帝关于“后嗣有由诸侯入继正统者，皆不得谓考为皇，称妣为后”，以及晋代王坦之《丧服议》所云“罔极之重，非制教之所裁，昔日之名，非一朝之所去”等议论，指出：“是则为人后者之亲，见于经，见于前世议论，谓之父母，谓之考妣者，其大义如此，明文如此。”〔29〕至于“皇考”之称，据其考证用法有三：“以为曾祖之庙号者，于古用之；以为事考之尊称者，于汉用之；以为父殁之通称者，至今用之”，“以加皇号为事考之尊称者，施于为人后之义，是干正统，此求之于《礼》而不可者也；达于群下以皇考为父殁之通称者，施于为人后之义，非干正统，此求之于《礼》而可者也”。〔30〕从“皇考为父殁之通称”的意义上，曾巩肯定英宗称濮王为皇考的做法，认为只要对生父“不加位号”，“不立庙奉祀”，即不施于事，仅以皇考为父殁之称，所谓“施于礼者”，则“顾言之不可不顺而已”。〔31〕

在治平年间，中书及两制、台谏都对相关礼经、礼法作出解释，为自己的主张提供论证，但都没有达到说服对方的目的。后世大儒，亦就濮议之争有所阐发，却也未能得出明确的结论。比如南宋大儒朱熹，一方面认为程颐代彭思永所拟主张“似亦未为允当”，因为“英宗以皇伯之子入继大统，后只令嗣王奉祭祀，天子则无文告”；另一方面又认为司马光、王珪的主张“于濮王一边礼数太薄，须于中自有斟酌可也”，而欧阳修所代表的中书主张则“断不可”。〔32〕“本朝濮王之议，欲加‘皇考’字，引此为证。当时虽是众人争得住，然至今士大夫犹以为未然。盖不知礼经中若不称作为父母，别无个称呼，只得如此说也。”〔33〕至于朱熹自己，除认同王珪称皇伯之议外，并未提出新的主张。

明末清初王夫之在其所著《宋论》中，亦对濮议作详细讨论。他认为欧阳修对“为人后者为其父母报”所作的解释“不中于礼”，因为“为其父母服期，此大夫以降世禄之家，为人后者得伸于其所生尔。天子绝期，不得于此而复制期服”，也就是说，在大夫以下贵族之家，为继子者可以为其生父母服齐衰，但若出继在天子之家，则不得为期亲服丧。就英宗而言，“英宗立而后濮王薨，不得为之服；不得为之服，则父母之称，不足以立矣”。对于司马光等议以“封赠期亲尊属故事”尊濮王，王夫之亦不以为然，他认为，濮王虽为英宗生父，但从宗法关系来看，与英宗已变为伯侄，“以族属言之，则犹之乎凡为伯父者之为皇伯也。固为伯父，不待立名；实非伯父，名非繇我。而为之名曰皇伯，固不如无为之名而心可以安”。在自然血缘上的父子之实与宗法关系上的伯侄之名无法协调的时候，称“皇伯”甚至不如“无为之名”更让人心安。英宗对濮王既不能称考，又不能称伯，之所以陷入两难困境，错在仁宗当年未能“早正皇子之名，别为濮王立后”，至于濮王当称何亲的问题，王夫之认为“濮王已薨，书（召）［诏］弗及矣。若祭，则天子于伯叔无丧毕致祭之礼”，濮王自有子孙袭爵承祀，“而岁时修举，自属濮国之小宗，天子弗与焉。天子弗与，则称谓可绝，又何必致疑于名之何称，而徒滋聚讼哉”。〔34〕

从程颐到朱熹，再到王夫之，各代名儒就濮议之争的观点迥异，凸显了礼学发展中存在的一个问题，即在不同时代，人们对礼经的理解有所不同。朱熹讽欧阳修“不知礼经中若不称作为父母，别无个称呼，只得如此说也”，现代亦有学者称“修本不重视《仪礼》，不过取其与己意合者而已”。〔35〕在科举时代，“举进士，试南宫第一”〔36〕，治平二年九月刚刚编成礼书百卷的欧阳修居然不重视《仪礼》，这种说法是很难令人信服的。有学者就认为：“欧阳修濮议对经史的解读，体现的正是宋代‘稽古之学’独立阐发的精神。”〔37〕且欧阳修对于“为人后者为其父母报”的解释，并非一家之言，两制、台谏官员也认同“为人后者”为其父母降服为齐衰；欧阳修所称“出继之子于所继、所生父母皆称父母”亦非中书派片面主张，宋朝法令如《丧服令》及《五服年月敕》对此均有明确规定。可见，关于礼经的解释，在不同时期有不同的内容，南宋与北宋不同，明清又与两宋不同，这些都是正常现象，不足以成为后世讥讽前人的理由。

与此相关的另一个问题是，礼教规范在具体适用时因人而异。瞿同祖说：“不同的身分有不同的行为规范，这就是礼。”〔38〕即便是同一规范，但适用于不同等级的人群时，也可能有不同的要求。就“为人后者为其父母报”一句而言，在王夫之看来，在适用上便有士大夫以下贵族之家与天子之家的不同，依据同样的逻辑，《丧服令》及《五服年月敕》等法令虽然做出了“出继之子于所继、所生父母皆称父母”的规定，但仍不能为宋英宗应否称濮王为皇考提供一个明确的答案。

从总体上说，礼在中国古代社会的法制作用是毋庸置疑的。治平三年正月，中书自辩时谈到皇考之议的依据，称“此圣人所制之礼，著于《六经》，以为万世法者”，又称“夫《仪礼》，圣人《六经》之文，《开元礼》者，有唐三百年所用之礼，《开宝通礼》者，圣宋百年所用之礼，《五服年月》及《丧服令》，亦皆祖宗累朝所定，方今天下共行之制”。〔39〕而反对派吕诲因“首启邪议之臣，未蒙显责”，即批评“未见朝廷法制之正”，〔40〕可见，《仪礼》及各种礼法对争议双方而言均为朝廷法制。瞿同祖在谈到古代“统治者心目中的法律时”，便指出“法律极端重视礼，礼成为法律的重要组成部分”。〔41〕有学者甚至认为，“礼全面规定国家社会生活的各个方面的基本制度、原则，这种意义上的礼绝非一般的法，乃是根本大法”〔42〕。不过，也有学者虽然认同中国古代的礼典在整个礼法体系中的最高地位，但还是认为“‘礼’是一个比较浑杂的概念”，“若将礼全部纳入法律史研究对象，既不可能，也无必要”。〔43〕

由于学界对礼、法概念的内涵和外延并未形成统一、明确的共识，因此关于礼是不是法或者说在多大程度上是法的争议，在短时期内仍然难以解决。在笔者看来，人们常常谈及礼的法律化，便已经在某种程度上承认了礼法之间的差异，只有在礼并不是法，起码不全然是法的前提之下，才会产生引礼入法的问题。一方面，由于礼的渊源众多，内容庞杂，并非所有的礼都具有规范属性。另一方面，所谓“礼不下庶人”〔44〕，这种因人而异的性质，也使礼与原则上人人必须遵守的法有着本质上的不同。只有承认这种不同，才能够发现在某种条件下发生的由礼教规范向法律规范的转化。在濮议之争中，中书称《仪礼》为“万世法”，如果说《仪礼》作为六经之一，尚不能称为名副其实的制定法，那么“累朝所定”的《五服年月敕》及《丧服令》这些被司马光称为礼法的规范已经成为“今天下共行之制”了，它们当然是制定法。

由《仪礼》之“万世法”，到《大唐开元礼》《开宝通礼》等“百代通行之礼”，再到《五服年月敕》《丧服令》等“方今天下共行之制”，体现了礼因时定制而为法的历史进程。这一进程，使抽象的礼教规范具体化，为人们提供直接的生活指引。这种因时定制，可以体现为某些具体的礼教规范直接入律，如“七出” “八议”等律条，以及以礼学为依据对律条所作的官方解释，也可以体现为各代编修的礼似法典，如汉代《傍章》、唐代《大唐开元礼》、宋代《开宝通礼》，还可以体现为各朝所制定的礼仪法令，如宋代《五服年月敕》及《丧服令》之类。但即便把抽象的礼经变成具体的法则，也未必能为所有问题提供明确答案，如虽然《丧服令》及《五服年月敕》规定继子于生父母亦称父母，但人们仍无法确定它能否适用于天子之家。在濮王典礼这个问题上，原始的礼经、当时的礼法并不能提供一个明确的答案，濮议之争十几个月没有通过礼学解决的问题，百余年后南宋朱熹仍然没有解决，而濮议双方的礼学解释在数百年后又被王夫之全部推翻。这些史实证明，试图通过礼经、礼法为濮议之争提供答案注定进入死胡同，解决问题最终还需要另辟蹊径。

三、濮议中的故事之辩

故事，即旧事、过往之事，在宋代也被称为先例、常例。当时人们视故事为法制，称“祖宗故事如诏敕”，遵守故事即“为爱惜朝廷之法制，遵守有司之职业”〔45〕，认为“故事不可违”〔46〕。

在实践中，人们也注意依据故事解决礼制问题。治平二年四月，王珪等议皇帝宜称濮王“皇伯而不名”，依据便是本朝“楚王、泾王故事”。〔47〕楚王即太宗长子元佐，真宗即位后赐这位长兄“诏书不名”〔48〕。泾王即太宗爱子元俨，仁宗即位后，赐这位叔父“赞拜不名，又赐诏书不名”〔49〕。

楚王、泾王虽受赐“诏书不名”“赞拜不名”，但前者于真宗固为兄长，后者于仁宗固为叔父，却并未特别受赐“皇兄”“皇叔”之类的称呼，中书称王珪之议“于典礼未见明据”也不能说毫无道理，而其所提皇考之议的依据是“汉宣帝、光武皆称其父为皇考”〔50〕。治平二年英宗暂罢集议之际，下诏“有司博求典故”，争议双方遂把对方所引故事当成批评的焦点。

据《汉书·宣帝纪》所载，宣帝刘病已为汉武帝曾孙，其父为汉武帝废太子刘据与史良娣所生，称史皇孙。汉昭帝死后，依大将军霍光所奏，以武帝曾孙病已嗣昭帝（武帝少子）位。至元康元年（前65）五月，宣帝为史皇孙“立皇考庙”〔51〕。又据《后汉书·光武帝纪》，光武帝刘秀为高祖九世孙，为南顿令刘钦所生，称帝后于建武三年（27）正月，“立皇考南顿君已上四庙”〔52〕。这就是汉宣帝、光武帝“皆称其父为皇考”的故事。治平二年六月集议暂停后，翰林学士、判太常寺范镇率礼官就上述故事首先发难，指出“汉宣帝于昭帝为孙，光武于平帝为祖，则其父容可以称皇考”〔53〕，但因二人均以小宗承继大统，称皇考之举“议者犹或非之”，而英宗“既考仁宗，又考濮安懿王，则其失非特汉宣、光武之比矣”〔54〕。侍御史知杂事吕诲则认为，“汉宣、光武皆称父为皇考者，二帝上承本宗，皆非旁继，于今事体略不相类”，王珪所议“引元佐、元俨称皇兄、皇叔之类，皆本朝典礼”。〔55〕司马光认为，汉宣帝继昭帝位，是以孙继祖，“故尊其父为皇考”，光武为创业之君，“虽自立七庙，犹非太过，况但称皇考，其谦损甚矣”，而英宗以仁宗继子身份承袭大统，“若复尊濮王为皇考，则置仁宗于何地乎”。〔56〕

治平三年正月，中书上书自辩，先指皇伯之说为无稽，“自三代之后，秦、汉以来，诸帝由藩邸入继大统者，亦皆无之，可谓无稽之臆说矣”，再引《汉书》详论汉宣帝称皇考之事，“宣帝父曰悼皇考，初称亲，谥悼，置奉邑、寝园而已。其后改皇考，而立庙京师。皇考者，亲之异名尔，皆子称其父之名也”，并指出当时“汉儒初不以为非也”，至汉哀帝时，大司徒平晏等百四十七人奏议，亦认可汉宣帝“亲谥曰悼，裁置奉邑，皆应经义”。〔57〕实际上，两制、台谏诸官并未否认汉宣帝称史皇孙为皇考的正当性，更多的是强调汉宣帝以孙继祖，称其父为皇考不会有两统二父的问题，英宗以继子承继大统，称濮王为皇考无法摆脱两考并立之嫌，所以汉宣帝故事对英宗并不适用。中书论证汉宣帝称皇考的正当性，显然无助于打消两制、台谏官员的疑虑。不过，汉宣帝称史皇孙为亲的史实，还是为濮议之争的解决带来了转机。

中书之议显然符合皇帝意愿，但在两制、台谏极力反对的情况下，难以一蹴而就，“执政乃相与密议，欲令皇太后下手书尊濮安懿王为皇，夫人为后，皇帝称亲；又令上下诏谦让不受尊号，但称亲，即园立庙，以示非上意，且欲为异日推崇之渐”〔58〕。皇帝称亲的主张最终得到了皇太后与英宗的认可：

丁丑，中书奏事，上又遣中使召韩琦同议。即降敕称准皇太后手书：“吾闻群臣议请皇帝封崇濮安懿王，至今未见施行。吾再阅前史，乃知自有故事。濮安懿王、谯国太夫人王氏、襄国太夫人韩氏、仙游县君任氏，可令皇帝称亲，仍尊濮安懿王为濮安懿皇，谯国、襄国、仙游并称后。”〔59〕

从皇太后最初严厉指责中书所倡皇考之议，可见其对濮议的态度。宋英宗为此只能暂停集议，也可见曹太后虽然还政，但权威尚在。即便基于人情，宋英宗也不可能不考虑这位母亲的感受。为什么曹太后突然转变立场，同意皇帝称亲呢？有学者引用欧阳修写给曹太后的《奏慈寿宫札子》，认为该“奏折实际上也传达着韩琦乃至中书宰臣的意见，曹太后又岂能不知。在强大的中书省面前，曹太后只能委曲求全，给宰臣或者说给皇帝下达称亲手诏”〔60〕。根据《奏慈寿宫札子》所述内容，如“王珪等议称皇伯，即前代并无典故，须今奏乞下尚书省集官再议”，“今来忽蒙皇太后降出指挥”，“况今来已奉皇帝手诏，令权罢集议”，“若皇太后却欲亲见两府并百官理会，窃恐有亏圣德”，〔61〕可以判断该折是在英宗权罢集议之后所奏，旨在阻止皇太后亲见两府及百官，与称亲手诏一事并没有直接关系。手诏降下后，吕诲弹劾韩琦、欧阳修时称，“中外之论，皆以为韩琦密与中官苏利涉、高居简往来交结，上惑母后，有此指挥”〔62〕，据此可以判断，曹太后的态度转变，应是韩琦联合中官积极运作的结果。

皇太后下称亲手书的消息传出，司马光即上书批判中书阴谋，“欲托以皇太后手书，及不称考而称亲，虽复巧饰百端”，但实质上仍是“以非礼之虚名，加于濮王而祭之”。〔63〕他更引用史实，痛陈称亲之说的不正当性：“前世有以旁支入继追尊其父为皇者，自汉哀帝始。其后安帝、桓帝、灵帝亦为之。哀帝追尊其父定陶恭王为恭皇，今若追尊濮安懿皇，是正用哀帝之法也。”〔64〕手诏降下后，判太常寺吕公著即批评亲字称谓实难成立：“宣帝为昭帝后，是以兄孙遥继祖统，于汉家无两考之嫌。史皇孙初无爵谥，有司奏请之，故始且称亲，其后既已立谥，只称悼园，然则亲字非所以为称谓。”〔65〕吕诲也屡次上书，强调“今日事体与汉宣不同”，“太后手诏‘称亲’之意，盖用汉宣故事，欲行于今，乃与中书元建皇考之议，大体相依，此不免于两统二父之失”。〔66〕

尽管受到上述批评，宋英宗还是在治平三年三月所下手诏中肯定了称亲的提议，同时表达了他对“朕以本生之亲改称皇伯”的深恶痛绝，认为这种提议“历考前世，并无典据”〔67〕，他以“宣帝本生父称曰亲”作为自己称濮王为亲的依据，同时又向曹太后表明自己“不敢当追崇之典”，即不再要求称其父为皇考。这样，濮议之争幕后的两位核心人物终于达成了妥协：曹太后早已表明拒绝称考之议的底线，在这位老人通过撤帘还政一事已经领教皇帝与中书合流势不可当的形势下，即便两制、台谏官极力表明称亲实质上与称考无异，曹太后在称亲问题上也只能做出让步，毕竟称亲在名义上还不是称考。宋英宗尊崇濮王，即便两制、台谏等官员也不能否认其至情。从被仁宗立为皇子起，英宗一路战战兢兢，最终登上大位，并在亲政后逐步掌握实权，他对仁宗心存感激，同样也是人之常情。在臣僚对其已有“疏母弃妹”之讥的情况下，宋英宗也不可能完全不顾及皇太后的感受。既然称亲已有称考之实，则不必在意亲字称谓能否成立。毕竟，皇考之议确会带来两考之嫌，称亲至少在名义上回避了这一风险。

在皇太后同意称亲后，濮议之争的结局便已经注定。两制、台谏官员的最后抗争，也不过是尽其职分而已。治平三年，宋英宗手诏颁下之后，一度势同水火的双方偃旗息鼓，称亲之事再未有人提及。追本溯源，可以说，汉宣帝称亲故事，为濮议之争得以最终解决提供了至关重要的依据。

目前，已有不少学者注意到故事在宋代乃至整个中国古代法制中的作用。不过，受实证主义法学的影响，人们在考察中国古代法制状况时，还是愿意对律令等制定法付出更多的热情，即便是研究古代故事的学者，也只认可那些习惯法性质的故事的法律效力，而不认可那些只陈述具体史实的所谓事例性故事的法律效力。〔68〕实际上，正如我们在濮议之争中所看到的那样，即便是前代史实，也会在宋代现实政治中发挥重要的指导作用。类似情况不胜枚举，乾德二年（964）二月，太祖诏问太常礼院孝惠皇后可否与孝明皇后一同祔谒太庙。礼院根据“唐先天元年，祔昭成、肃明二皇后神主于仪坤庙”，指出“详酌故事，虽无同谒太庙之文，且有同日祔别庙之礼。以此比类，同谒为宜。欲请奉二后神主同祔谒于太庙”。〔69〕至道三年（997），太宗以汉、唐封乳母为夫人、邑君故事付中书，询问依礼是否可行，吕端等回奏：“前代旧规，斯可行矣。或加以大国，或益之美名，事出宸衷，礼无定制。”〔70〕太宗遂于八月己酉，诏封乳母齐国夫人刘氏为秦国延寿保圣夫人。

事实上，北宋政权建立以后，在修订刑统、编敕等制定法的同时，也进行了各类故事的编纂，包括礼制故事的编纂。乾德元年（963），大礼使范质等“相与讨寻故事”，修成《南郊行礼图》。宋仁宗景祐四年（1037）三月，同知礼院吴育建议，“旧藏礼文故事，类例不一。请择儒臣与本院官，约古今制度参定，为一代之法”，七年后其书始成。〔71〕英宗治平二年九月，参知政事欧阳修编成礼书百卷，诏以《太常因革礼》为名。此前，知制诰张瑰曾经就该书的编纂，奏请“审择有学术方正大臣，与礼官精议是非，厘正抽绎，然后成书，则垂之永久”，参与修书的文安县主簿苏洵对此提出异议：

修书本意，但欲编纂故事，使后世无忘之，非制为典则，使后世遵行之也。今朝廷之礼虽号详备，然大抵往往有不安之处，非特一二事而已，而欲有所去焉，不识其所去者果何事也。既欲去之则其势不得不尽去，尽去则礼缺，苟独去其一而不去其二，则适足以为抵牾龃龉而不可齐，徒增后世之疑，是欲益而反损也。〔72〕

由此可见，礼制故事虽然有时也需编纂，也被视为“一代之法”，但毕竟在编纂方式及内容上与制定法还是有所区别。苏洵反对把礼书修成后世遵守的规则，认为礼书应成为供后人记忆的故事。因为现存礼制事例中不乏抵牾之处，若按编辑法规的方式追求整齐划一，删除某些相互矛盾的事例，必然会造成礼制内容的缺失，对礼制有害无益。这里苏洵强调的是故事内容的完整，以及故事的记忆功能，但这并不妨碍故事像制定法一样为后人所遵守。这里所说的故事当然不限于人们通常关注的宋代本朝故事，特别是祖宗故事，在礼无定制、法无可依的情况下，包括汉唐等前代故事都能够在政治法律生活中为人们提供必要的指引。〔73〕在濮议之争中，对英宗来说，本朝的楚王、泾王故事看起来并不比汉宣帝称亲故事更具说服力。

有学者还是愿意把宋代故事同某些制定法联系起来，认为“在宋人的法律观念中，故事常常与令、例、式等成文法互称、并用，部分情况下几乎可以视为同一概念”〔74〕。当然，故事作为历史记事，其中包含若干律令等制定法的内容，这并不奇怪。但故事绝非因含有某些法律规范，才得以产生法的功能。所谓“圣神言动，举足为法”〔75〕，记人史书的先王言行，自应为后世所效仿。在中国古代，历史记录从来不是对于事实的简单重述，司马迁称：“故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所以为用者易见，而礼之所以为禁者难知。”〔76〕古史《春秋》早已被赋予禁于未然的规范功能。而司马光在奉表陈进《资治通鉴》时，亦希望神宗“监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非”〔77〕。可见，宋代的历史故事同样可以在“未然之前”为执政者“取是舍非”提供指引作用。

结 论

宋代故事涵盖范围极其广泛，礼制故事只是其中的一部分。但这些礼制故事应该引起人们对古代礼法关系的进一步思考。固然，在某些情况下，礼仪规范可以成为法律的重要组成部分，但这并不意味着礼就是法，否则礼法分野便失去了意义。在法律儒家化的形势下，法律成为一个对礼开放的体系，礼成为法的通常路径是通过现代意义上的所谓立法，即通过引经入律、引经解律，把某些礼教规范纳入律典之中，或者编纂各朝礼仪法典，或者制定特定的礼仪法令。由于礼经过于抽象，法律化的礼仪法典、法令数量终归有限，对于实践中遇到的礼制难题，人们未必都可以从礼经、礼法中找到明确的答案，而礼制故事有时却可以提供解决问题的方法，正如我们在濮议之争中所看到的那样。在“事出宸衷，礼无定制”的情况下，礼制故事可以把礼的要求具体化，使其成为以后人们处理类似问题的依据，这无疑是宋代，也可能是整个中国古代引礼入法的另一种途径。

来源：《原道》第51辑，长沙：湖南大学出版社，2026年 8月。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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