《经典续考》∶《黄帝四经》的阴阳五行说
《黄帝四经》，道家著作。《汉书·艺文志》道家类著录《黄帝四经》四篇。《隋书·经籍志》“道经部”称：“汉时诸子，道书之流有三十七家……其黄帝四篇，老子二篇，最得深旨。”隋时已佚。今有人考证即马王堆出土的四篇古佚书：《经法》《十六经》（金栋按：有些书籍为何又名《十大经》？因“六”字与“大”字形近而误称“十大经”，1980年版《马王堆汉墓帛书［壹］）》已改正）《称》（chēng）《道原》（见唐兰《黄帝四经初探》）。（张岱年《中国哲学大辞典》）
金栋、雪宁按：台湾著名学者陈鼓应先生《黄帝四经今注今译》认为，马王堆出土的《经法》等四篇古佚书，即《汉书·艺文志》所称的《黄帝四经》，它的成书年代当在战国中期，要早于《孟子》《庄子》和《管子》四篇（金栋按：指《内业》《心术上》《心术下》《白心》），应是“黄老学派”的最早著作。由于这些古佚书的发现，使我们看到先秦黄老学派最重要的一条线索——从《黄帝四经》《管子·四篇》《伊尹·九主》《尹文子》《慎子》《文子》《鹖冠子》这一系列现存黄老著作中，可以窥见道家黄老学派在战国中期以后成为当时时代主潮而居于战国至汉初数百年的显学地位。
《黄帝四经》与稷下学者的《管子》一书，在概念、思想以至于文句上都有非常多的相同或相似处。它和《管子》应是同类书，似乎出于同一个作者群。该书引用了《老子》的大量文句，是老子思想的重要发展。文中虽未有标明是直接引用《老子》，但是整个四篇都可以看出是已经融化了《老子》。这种依托黄帝、而又以老子学说为基础的作品，正是汉代人所说的黄老之言。在道家系统中，老子的思想发展到战国时代，形成了两个主要学派，即黄老之学和庄学。
何谓“黄老学派”（黄老之学）？
当代著名学者任继愈先生《任继愈谈道家与道教》认为，在先秦著作中没有“黄老”这个名称，黄老并称是汉代人的说法。黄老之称虽指的是黄帝、老子，黄老之学却与黄帝、老子不是一码事。黄帝是传说中华夏民族的远祖，他不会给后人留下言论或书籍。到了战国中后期，黄帝成了风行一时的人物，诸子托古集中于黄帝。百家言黄帝，有神话，有传说，有寓言，有故事。
战国中期以后，百家在争鸣的同时加强了相互深透和融合，其中老子的思想与法家的结合引人注目。老子的学说抨击仁义之术、主张遵循客观规则，又提出一套“人君南面之术”，这些都与法家的主张相合拍，所以法家的政治学说便依附于老子的理论而发展起来。由于黄帝名气很大，又无文字记载可以稽考，所以诸子百家纷纷以本学派的观点刻画黄帝，他们的著作中出现了不同的黄帝形象，而且著为专书，托名于黄帝。秦汉以来，这种风气更盛，如《淮南子·修务训》所说：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托于神农、黄帝而后能入说。”仅据《汉书·艺文志》所载，《诸子略》中道家有黄帝书四种共七十八篇，阴阳家、小说家各有黄帝书一种共六十篇……《方技略》中托为黄帝的书有九种共一百六十卷。这些书籍，除《黄帝内经》现在尚存以外（金栋按：据《正说内经》所考，今本《黄帝内经》并非《汉志·方技略》所载“《黄帝内经》十八卷”，而是由两部独立的医学巨典，即《黄帝素问》与《黄帝针经》组成），其余的都已亡佚。但从篇目可以看出，黄帝之书中学术著作以道家类居多，也就是说《黄帝四经》等书是推崇和发挥老子学说的，即其理论源头是老子学说，所以班固把它们划归道家类。
从广义上讲，以黄帝的名义或者不用黄帝的名义，只要它是以道、法为主，兼采各家的综合性思潮，都可以看作是黄老之学。从狭义上讲，只有正式以黄帝、老子命名的学说才是名实相符的黄老之学，而它确实是存在的，见《史记·老子韩非列传》等。总之，黄老之学是借黄帝之名、取老子之学，兼取各家，并注入了新的时代精神而建立起来的，它起于战国末年而盛行于汉初。
关于《黄帝四经》中涉及“阴阳五行说”者，简要解读如下。
1、涉及“阴阳”者，据陈鼓应先生对《黄帝四经》的研究统计，“阴阳”二字并提者大约47处。略例如下。
（1）《十六经·观》说：
“黄帝曰：混混［沌沌，窈窕冥冥］，为一囷（qūn，谷仓），无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四时。”
【今译】黄帝说：（天地未生之前，天体宇宙是）一团混沌之元气，犹如一个谷仓，既没有黑夜白昼，亦没有阴气阳气。阴气阳气聚散未定，（世间）一切我都无法称名。现在天地既分，阴阳既别，离析为春、夏、秋、冬四季。
金栋、雪宁按：此述天地、阴阳、四时之形成，即《道德经·第二十五章》说“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”及《第四十二章》说“道生一，一生二”之“道”也（按：老子之“道”是虚构概念，实则“道”即是“一”，一团混沌之元气）！
亦即战国典籍《吕氏春秋·大乐》说“万物所出，造于太一，化于阴阳”与西汉典籍《礼记·礼运》说“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳”之“太一”也！
其实，“‘太一’，由关尹提出，郭店楚简中有《太一生水》，李学勤等先生认为是关尹所著，甚是。太一，亦即大一，或一，也就是道。所以道、一、太一，是老聃、关尹学说中的最基本概念、最高范畴。在老子学说中，道是天地万物的本源，同时也具有天地万物本体的意蕴。”（孙以楷主编《道家与中国哲学·先秦卷》）
与《易·系辞传》说“易有太极，是生两仪，两仪生四象”相同。
由上可知，道即是一，亦名太一、太极，乃天体宇宙一团混沌之元气也！而天地、阴阳、四时等，则是其具体体现。
太极，中医谓之“太虚”，见《素问·天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元。”明张介宾《类经图翼·卷一·运气上》说：
“太虚者，太极也。太极本无极，故曰太虚。《天元纪大论》曰：‘太虚寥廓，肇基化元。’此之谓也。……
“太极者，天地万物之始也。《太始天元册》文曰：‘太虚寥廓，肇基化元。’老子曰：‘无，名天地之始；有，名天地之母。’孔子曰：‘《易》有太极，是生两仪。’邵子曰：‘若论先天一事无，后天方要着工夫。’由是观之，则太虚之初，廓然无象，自无而有，生化肇焉。化生于一，是名太极。
“太极动静而阴阳分，故天地只此动静，动静便是阴阳，阴阳便是太极。此外更无余事。”
其实太极并无图，若硬要画一个图，则是一个圆圈圈而已！如下图：
太极（并无图，若硬要画一个图则是一个圆圈圈）
张介宾《类经图翼》太虚图（太极图）
（2）《称》说：
“凡论必以阴阳［之］大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴，信（伸）者阳而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳［女阴，父］阳［子］阴，兄阳弟阴，长阳少［阴］，贵［阳］贱阴，达阳穷阴。取（娶）妇姓（生）子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳主人阴。师阳役阴。言阳黑（默）阴。予阳受阴。诸阳者法天，天贵正；过正曰诡……诸阴者法地，地［之］德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。”（陈鼓应《黄帝四经今注今译》）
金栋、雪宁按：“称”者，权衡、衡量之义；转义为称引、述说也；引申为格言、名句等。本段以阴阳（先阳后阴）而推天道——天地四时，以明社会、政治、兵法及家庭人伦等。陈鼓应《黄帝四经今注今译》说：
“本经近似于古代格言和谚语的集萃……本经名为《称》，（取经中‘审其名，以称断之’，‘称’即权衡之义）所以本经主旨就是通过对阴阳、雌雄（节）、动静、取予、屈伸、隐显、实华、强弱、卑高等等矛盾对立转化关系的论述，为人们权衡选择出最正确、最得体、最有效的治国修身的方案。
“最终一大段专论阴阳，初步建立了阴阳体系的框架，为后世阴阳五行学说理论的最终建立奠定了基础。”
陈鼓应先生又说：
“本段专论‘阴阳［之］大义’，是阴阳学说的专论。
“在阴、阳这两个大范畴领属下，有若干个小范畴；自然、社会的一切现象都被纳入这个庞大的阴阳体系中。它与《四经》中五行说、灾异论的滥觞一样，都被后来的邹衍所继承，并最终形成完整的阴阳五行理论。
“‘天阳地阴’‘天尊地卑’似乎一目了然地把尊尚倾斜于主、上、贵、父等等。但作者又强调‘天贵正’，如果‘过正’便是‘诡’……作者的最终倾向，还在于娴熟于‘道’的基础上的‘柔节先定’的‘雌节’。
“这种崇尚‘阴柔’（与老子还有区别）的学说，似乎是经过邹衍阴阳五行的过渡，便发展为汉代的绝对崇阳了（董仲舒《春秋繁露·阳尊阴卑》）；阴阳的观念，也完全从哲学的领域世俗化为社会学的领域了。”（《黄帝四经今注今译》）
对于此段，孙以楷主编《道家与中国哲学·先秦卷》说：
“这是把阴阳观念从天地四时昼夜等自然现象，推广到社会人事，以阴阳论国之强弱大小和君臣上下等社会政治，论父子兄弟长幼等家族伦常，论男女尊卑，论人生的贵贱穷达。这是用阴阳学说来解答自然和人事，列‘阳法天，阴法地’为宇宙间的根本法则。这与《管子·四时》‘阴阳者，天地之大理也’基本一致。关于阴阳关系，《黄帝四经》曰：‘刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成’（《十六经·姓争》），指明阴阳既相对立又相依存，彼此相反相成。”
（3）《十六经·观》说：
“是［故］赢阴布德，［重阳长，昼气开］民功者，所以食之也；宿阳修刑，童（重）阴长，夜气闭地绳（孕）者，［所］以继之也。不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生……”
【今译】因此当阴气满盛的时候就要开始布施恩惠了，此时阳气逐渐积累生长，于是白天出现了，此时就要发动人们开始从事生产劳动，这就是用来养活人们的方法；阳气积累的时间太久了就要开始注意使用刑杀了，阴气逐渐积累生长于是夜晚降临而大地一片昏暗，这就是让人们在家婚配、生育后代的方法。对于百姓不要过多地去加以约束，然而也要注意使用刑罚和恩惠两种办法把他们引向正道。春季和夏季体现了大自然对万物的恩惠，秋季和冬季体现了大自然对万物的刑杀，可见要先恩惠而后刑杀，以此来养护生灵。（张景、张松辉译注《黄帝四经》）
金栋、雪宁按：此以四时阴阳说刑德生杀等。
孙以楷主编《道家与中国哲学·先秦卷》说：
“《黄帝四经》用阴阳解释刑德生杀，使阴阳家的阴阳学说直接为政治统治服务。它说：‘赢阴布德’‘宿阳修刑’，‘不靡不黑，而正之以刑与德’，‘春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生’（《十六经·观》）。这是说，阳为德，阴为刑，阳极盛则阴生，阴极盛则阳生，德之为刑，刑之为德，相互依存且相互转化。依此道理，由于春夏居前、秋冬在后，治道当以德为先、以刑为后，德与刑二者缺一不可。这与《管子·四时》中‘阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸’，‘阳为德，阴为刑’，‘德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一’等的论述十分相似。”
白奚《稷下学研究》说：
“把阴阳范畴引入社会领域，提出四时教令的思想，是《四经》对阴阳思想的重要发展。《四经》的四时教令思想，首先讲的是因天地阴阳之序来安排农业生产。这种‘敬授民时’的思想，即所谓顺天道之大经、因四时阴阳之大顺的思想，正是阴阳家之所长，也是阴阳思想的主要内容之一。阴阳思想发展到后来，产生了一些弊端，如‘大祥而众忌讳，使人拘而多所畏’（《史记·太史公自序》），‘及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神’（《汉书·艺文志》）等。这些弊端在《四经》中是见不到的，这也从另一个方面证实了《四经》之早出。
“把阴阳之理应用于政治领域，首创了阴阳刑德的理论，是《四经》四时教令思想的主要内容。《四经》阴阳刑德理论的基本思想，是把一年分为春夏和秋冬两段，主张‘春夏为德，秋冬为刑’（《十六经·观》），以符‘阳节’‘阴节’。这种理论还属草创，尚不明细，它反映了阴阳刑德理论发展的初始阶段的情况。到了《管子》，则把四时教令具体地落实到每一季，根据‘德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬’（《管子·四时》）的认识，对每一季的政令都做了具体的规定，以求‘人与天调’。《管子》的这些思想显然是对《四经》的发展。到了《吕氏春秋》，则更一步把四时教令具体落实到了每一个月。从《四经》经《管子》再到《吕氏春秋》，四时教令的思想呈越来越具体、明细的趋势。”
2、涉及“五行”者，《黄帝四经》一书并未见有“五行”或“木火土金水”之词，有注家认为乃附会五行（五正，五行之官）以说理。即《十六经·五正》篇。经文说：
“黄帝问阉冉曰：‘吾欲布施五正，焉止焉始？’……五正既布，以司五明。”
金栋、雪宁按：文中“五正”，解说不一。如张景、张松辉译注《黄帝四经》说：
“五正：先秦主管五行的官长。这里泛指各种官员。五，指金、木、水、火、土五行。正，官长。《左传·昭公二十九年》：‘木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。’
“关于‘五正’的解释不一：
“一说泛指各种政令。五，泛指多。正，通‘政’。政令。
“一说指东、西、南、北、中各个地方的政令。
“一说指君主自身和东、西、南、北各个地方的政令。”
上解以《左传》“五行之官”（句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土）释之，显然不妥。因《左传》“五行之官”是地祇、地神，供人祭祀之五神帝，“五行之官，是谓五官……祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉”（《左传·昭公二十九年》）。而泛指各种官员及各种政令等，亦非妥。为何？
实际上，其后承袭此《黄帝四经》之《鹖冠子·度万》有解，文中说：
“鹖冠子曰：‘天地阴阳，取稽于身，故布五正以司五明……’庞子曰：‘敢问五正？’鹖冠子曰：‘有神化、有官治，有教治，有因治，有事治。’”
黄怀信《鹖冠子校注》说：
“正，同‘政’，五正（政），即下文‘神化’‘官治’‘教治’‘因治’‘事治’……帛书《黄帝书·十大经》有《五正篇》……当为此篇所本。又帛书《要篇》云：‘五正之事，不足以至之。’”
黄怀信《鹖冠子校注》认为，所谓“五正”，①指“神化，谓以精神感化”，②指“官治，设官而治”，③指“教治，教化之治”，④指“因治，因循旧章而治”，⑤指“事，谓政令……事治，靠政令而治”，结合《十六经·五正》篇黄帝与大臣阉冉对话之具体内容，以此释之，甚是。而马王堆帛书《易传·要篇》所说“五正之事”，亦当以此释之。然连劭名《帛书周易疏证》在解“五正之事”时，亦以《左传·昭公二十九年》“五行之官”释之，显然亦非当。
又，为何是五正、五明呢？对此，陈鼓应《黄帝四经今注今译》说：
所谓“‘五政’‘五明’。‘五’这个数字明确地提出来，并明显带有后世‘五行’的味道，在《四经》中始见于本篇。‘五政’是指四时政令，却不与‘四时’相对，显然已于四时之外，别生出一个‘季夏’来（即春、夏、季夏、秋、冬。造出一个‘季夏’是为了与‘五’这个数字相对）。到了《鹖冠子·度万》中，‘五’这个数字（五政、五明、五音）又与‘阴阳’结合起来，‘阴阳五行’的观念已经十足了。‘阴阳五行’学说看来与黄老不无联系。”
所以，奚亚丽《帛书〈黄帝四经〉研究》说：
“帛书《黄帝四经》的第二种佚书《十六经》中有专门《五正》一节。而帛书整理小组整理后的原文‘五正（政）’，意思即政与正为同一字……1976年帛书整理小组认为五正即‘四时治民之政’，即古人按照阴阳刑德之说，依春、夏、秋、冬四季之气，以发布治民之政……
“帛书的整体思想主旨，君主要遵循阴阳时令、明堂月令来制定治国方略。这是战国时期，老子提倡的人道要遵循天道的思想反应，而帛书有所不同的是，人道依循天道不是被动的，而是人道要充分掌握天道规律，以使天道服务于人道，最终使人道与天道更加契合。因此，帛书‘五正（政）’的解释当是根据阴阳时令的要求，而施政事。……
“那么，为什么四时治民之政称为五（正），五（正）和四时有什么关系？《礼记·礼运》中曾有‘播五行于四时’，即分布五行到四季之中。所谓布五行于四时，就是如《礼记·月令》上说的按四季来发布与生产生活相关的政令。之所以要把这种政令与五行联系起来，是受战国阴阳家学说的影响。……播五行于四时，形式上看，四配五，有矛盾，因两者本分别属于天和地（金栋按：其实，四时和五行皆属于天道规律，故有“天有四时五行”“天有五行”之说。将五行隶属于地，乃周秦汉以后之事），本不是一回事，但其实质内容是说搞好生产生活，或者说治道要效法天道自然，就是要同时遵循天道和地道的规律，简单地说就是政治要顺应自然规律。这是战国时期的普遍观念，道家讲，儒家也讲。”
金栋、雪宁按：吾等以为，上等解说实则以汉儒《礼记·月令》完善成熟之说附会战国《黄帝四经》之“五正”也！实际上，并非如此。此“五正”，指“神化，谓以精神感化”“官治，设官而治”“教治，教化之治”“因治，因循旧章而治”“事，谓政令……事治，靠政令而治”，黄怀信《鹖冠子校注》为是。由此可见，《黄帝四经》时代确无五行思想。
白奚《稷下学研究》说：
“《四经》中有比较丰富的阴阳思想，但却不见五行思想。虽然书中出现了‘五逆’‘五正（政）’字样，但亦有‘六逆’‘八政’以及‘三名’‘四度’‘六分’‘七法’‘三凶’‘六危’等提法，可见‘五逆’‘五正’不过是《四经》政治思想中的经验之谈，并无五行说的意味。特别是《四经》中既没有出现特定含义的金木水火土字样，也没有出现五方五色五音五味等春秋以来就已程式化了的五行说的基本配当条目。这同《管子》相比，差异是显而易见的。这一差异请楚地表明，在《四经》时代，阴阳与五行两说尚无合流的迹象。
“由此看来，《四经》之先于《管子》是没有问题的。诚然，从逻辑上讲，《四经》中这种只见阴阳不见五行的情况，并不能排除那个时代阴阳与五行已经合流的可能。然而《四经》之前的典籍中阴阳与五行都是分离的，而《四经》之后的战国中、后期，阴阳与五行的合流是大行于世，这种情况使我们确信《四经》的时代阴阳与五行确实是尚未合流，而不是《四经》中没有记载。”
附：部分参考书目如下：
