摘要：朱子晚年在《大学章句》中以“虚灵不昧”释“明德”，这一观点在明清时期遭到了部分学者的质疑与辩难。其中对“虚灵不昧”这一提法予以极力辩驳的代表性学者，便是晚明易学家、理学家来知德。从“破”的层面，来知德指责“虚灵不昧”为“虚”、为佛教术语，与儒家实行实事的精神不合。从“立”的层面，来知德对宋儒所构建的、以本体论诠释“明德”的思路作出扭转，将“明德”释为“行道而有得于心”的五伦之德。将“明德”由心性本体概念转变为日用常行的庸德庸言，从而为工夫践履奠定坚实基础，其中蕴含了来知德对治晚明虚浮士风、学风的理论关怀。
关键词：来知德；朱熹；《大学》；明德；虚灵不昧

来知德（1525—1604），字矣鲜，号瞿唐（一作瞿塘），明代夔州府梁山（今属重庆梁平）人。来氏著述颇丰，尤长于《易》。他集二十九年之功撰成的《周易集注》，为明代易学史上最为重要的解《易》著作之一。除《易》外，来知德对四书（尤其是《大学》）也有深入研究，并提出一系列理论主张。其中独具特色处有二：其一是以“五达道”释“明德”，并对朱子的“虚灵不昧”说提出反驳；其二是以“格去物欲”释“格物”，并对朱子“穷至事物之理”、阳明“格其不正以归于正”的“格物”说提出反驳。对此，晚明清初儒者黄宗羲总结道：“先生之学，与程子、阳明有异者二端：谓格物之物，乃物欲之物。……谓明德即五达道也。”当代学界对来知德的易学思想已有丰富研究，但并未对来氏的理学思想加以分析。本文以来知德对朱子“虚灵不昧”说的辩难以及来氏对《大学》“明德”概念的诠释为中心，以展现来知德在理学领域的理论贡献。
一、朱子、阳明的“虚明不昧”说来知德对“虚灵不昧”说的批判，始终紧扣着朱子《大学章句》中对“明德”的诠释。因而，我们有必要对朱子的“明德”说作梳理，以展现来氏的问题意识所在。
朱子对《大学》“明德”内涵的思考历经十年。最初，他以孟子的“良知良能”来诠释“德”；晚年，他以心性合一的心体来诠释“明德”；至去世前数年，他又将理气引入这一问题。朱子对“明德”诠释的定论，集中体现在成书于1196年的《大学章句》：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具万理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之。”这一诠释大体可以拆分为四个短句，分别为“人之所得乎天”“虚灵不昧”“具众理而应万事”“气禀所拘，人欲所蔽”。“得乎天”强调明德为人禀受天理而得的天命之性，“虚灵不昧”强调明德湛然清明、神妙不测的性质，“具众理而应万事”强调万理具于虚灵之心中，“气禀所拘，人欲所蔽”则解释了人为何不能做到时时明此明德。仅用短短六十七个字，朱子从工夫论、心性论、天理论的角度诠释了“明德”的来源、性质及常人何以不能达至明德的原因，可谓言简而意赅。
朱子这一诠释在后世引发了两个持续时间甚久、参与讨论的学者人数甚多的议题。其一是朱子所说的“明德”究竟为心还是性，其二是“虚灵不昧”一词究竟是儒还是禅。为避免枝蔓，本文对“明德”是心是性的问题不作讨论。
朱子以“虚灵不昧”来解释《大学》首章的“明德”概念，经历了一个长时间的思考过程。据翟奎凤的考证，朱子大致是在三十九岁后开始使用“不昧”来诠释心体，在四十一岁后开始使用“虚灵”来诠释心体。朱子在六十二岁时曾与陈淳以书信论学，陈淳在来信中说道：“虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。”在同一句话中同时使用“虚灵”“不昧”，陈氏此语应是受到朱子的影响。1194年，六十五岁的朱子在《经筵讲义》中解释“明德”时说道：“明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。……方寸之间虚灵洞彻，万理粲然，有以应乎事物之变而不昧，是所谓明德者也。”朱子在此处的表述与后来通行本《大学章句》的表述已经非常近似，不过《大学章句》所云更为周洽，应是数年内几经润色修订的结果。此心本然的性质是湛然虚明、无形无象的，此为“虚”。此心的作用神妙不测、不滞于物，且能感而遂通，此为“灵”。此心常处于惺惺朗明、彰明显著的状态，此为“不昧”。朱子对“虚灵不昧”一语的喜好，可谓事出有因。
“虚灵不昧”一词的来源，应当出自禅宗而非儒门。对于这一点，明代僧侣释元本在《归元直指集》中引用了空谷景隆的一处分析：“晦庵所用佛语，若‘虚灵不昧’（此句出唐译《大智度论》并禅书）。”祝允明《祝子罪知录》、陆云锦《芝庵杂记》同样记录了这段话。不过释景隆之说并不够准确。据翟奎凤的考证，在六朝、隋朝时期，佛书多次提及“不昧”，但没有使用“虚灵不昧”。较早使用“虚灵不昧”这一词汇者，为晚唐宗密禅师。他在《圆觉经道场修证仪》中说：“虚灵不昧似明珠，此即经中明字是；不开智慧不开愚，又且珠明有可见，心明空廓无形躯。”此外，释宗密、释澄观等人也有使用“灵知不昧”“灵鉴不昧”等词汇，含义大体无别。
针对朱子的“明德”说，王阳明提出了一系列反驳。阳明的理论开创性主要体现在两点，其一是他以良知本体释“明德”，其二是阳明提出“明德亲民合一”论。对于“虚灵不昧”一词，阳明并未提出异议。不过阳明更青睐使用“灵昭不昧”一词。如他在《亲民堂记》中说道：“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，皆其至善之发见也，是乃明德之本体，而所谓良知者也。”阳明后学如邹守益说道：“良知者非自外至也，天命之性，灵昭不昧，途之人与圣贤同之，特在不为尘所萦而已。”宋仪望说道：“自天地生物以来，惟人也得其秀而最灵。所谓灵者，即吾心之昭灵明觉、炯然不昧者也。”除“虚灵不昧”与“灵昭不昧”外，诸如“昭昭不昧”“炯然不昧”“炯炯不昧”“灵透不昧”也是阳明学者惯常使用的词汇，这组词汇中诸概念的内涵并无实质上的差异。
对于朱子以“虚灵不昧”诠释《大学》首章“明德”的观点，后世学者多持认同态度。如宋儒陈普曰：“心虽为性之郛，然自一原而论，则性外无心，故以‘虚灵’释‘明德’，无不可也。”晚明学者黄淳耀曰：“清虚则明，杂扰则暗，心体只是如此。朱子《大学注》以‘虚灵不昧’训‘明德’，确不可移。”方学渐曰：“虚灵中有理，为事之根。奈何以虚灵为无乎？朱子曰：‘明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’此解最真切。”不过，以“虚灵不昧”阐释“明德”，却遭到了晚明学者来知德的极力反对。
二、来知德对“虚灵不昧”的辩难对于朱子学与阳明学，来知德提出了“支离”与“茫昧”两项批判。对于程朱一系学者的功与过，来氏点评道：“至宋，河南程氏取而表章之，朱子乃为之注，可谓有功于圣门矣。但以明德为‘虚灵不昧’，以格物为‘穷至事物之理’，不免失之支离。”来氏认为，将《大学》由《礼记》中表彰而出，并通过对经典文字的训诂，使得《大学》成为引导学者入门最重要的经典文献，此是程朱之功。但朱子以“虚灵不昧”释明德，以“穷至事物之理”释格物，则犯了支离之病。以朱子学为支离，并非始于来知德。如陆九渊对朱子便有“支离事业竟浮沉”之讥。王阳明在《月夜二首》中也有“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成”h之论。对阳明而言，“支离”并不仅仅指郑玄之学，它同样是朱子学最大的弊病所在。来氏对陆九渊、王阳明之论大体持认同态度。
那么，阳明学一系的功与过又体现于何处？对此，来知德评述道：
至我明，阳明王氏崛起浙中，以此书原未错简，朱程格物不免求之于外，可谓有功于程朱矣。但仍以明德为“灵昭不昧”，而教人先于悟良知，则又不免失之茫昧。支离、茫昧虽分内外，然于作圣功夫入手之差者则均也。
“以此书原未错简”涉及阳明对《大学》古本的倡议以及对《大学》改本的批判。朱子对《大学》文本做了移经补传的工作，这一前无古人的工作使得《大学》成为诠释程朱学说精神的、完备的哲学教材。为了扭转朱子“格物”说外在化的倾向，王阳明（当然也包括另一位心学思想家湛若水）对《大学》古本加以大力倡导，使得《大学》古本如一股激流，将学者的眼光由穷尽事理引入自家身心。对于王阳明倡导《大学》古本的做法，来知德持认同态度。但来氏仍然批评道，王阳明没有对朱子的“虚灵不昧”说作出拨乱反正。阳明以“灵昭不昧”诠释“明德”，不过是“虚灵不昧”改头换面的另一种表述。并且阳明将八条目的核心定位为“致知”，将“明德”的内涵解释为良知，极易引发学者悬空冥想、不下实功的茫昧之弊。无论是支离还是茫昧，根源都在于误解“明德”之真义，将“学以成德”的人伦德目解释为闪烁虚灵、恍惚难识的灵明之体。
来知德认为，无论是朱子的“虚灵不昧”还是阳明的“灵昭不昧”，都是对《大学》“明德”概念的曲解。理由有二：其一是不合乎《大学》文本的逻辑，其二是不合乎三代教养之事实。我们先来看第一点。
来氏指出，凡言“德”字，必须措之于事为、见之于躬行，而不能在神妙不测、捉摸不定的心体层面立言。他说道：
若依注中“德者，人之所得于天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。学者当因其所发而遂明之”，如此解，全在心上去了，未见之施为，何以能明明德于天下哉？何以能先治其国哉？……况下文明说宜其家人而后可以教国人，宜兄弟而后可以教国人，又何以为虚灵不昧？
来知德认为，对于“明德”一语，《大学》前后语脉贯通，后章有着清晰而明确的解释。“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍”一节，就是对首章“明明德”再清晰不过的解释。曾子正是以老老长长、孝悌慈惠的人伦之德对“明德”加以诠释的。且此“明德”必须见于施为、措于行事，绝不可“全在心上去了”。《大学》后章明言“宜其家人，而后可以教国人”“宜兄宜弟，而后可以教国人”，“宜其家人”“宜兄宜弟”正是“明德”为五伦之德的准确阐释。《大学》文本论“明德”诸处，都与所谓无形迹、无方所的“虚灵不昧”之心毫无关联。因此，从《大学》文本的逻辑展开而言，“明德”只能训为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦之德，而不能训为“虚灵不昧”的心体性体。
除了仔细梳理《大学》文本外，来知德也从儒家典籍对三代教养的记载出发，为己说寻求“历史依据”。来氏认为，“明明德于天下”虽为《大学》之语，但对此事的记录普遍见于各部儒家典籍。如《尚书·舜典》“百姓不亲，五品不逊，敬敷五教，在宽”、《礼记·内则》“故有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠”至“人养国人于东胶，养庶老于西虞”、《礼记·郊特牲》“春飨孤子，秋食耆老”等等，这些都是对三代“明明德”的真实记录。“此孔子以前，五帝三王所以老老、长长、恤孤，明明德于天下之事也”，其间并无任何说心、说性、说虚明、说昭灵之处。
基于这一理解，来知德认为朱子以“虚灵不昧”训“明德”不仅不符合事实，而且从根本上犯了杂禅、杂佛之病：
夫孔子，祖述宪章尧舜文武者也。尧舜文武之学，皆所以明伦。岂有孔子之教不本于明伦者乎？孟子，得孔子之真传者。孟子言设学皆所以明伦。后之儒者乃以明德解为虚灵不昧，是即释氏虚空圆明之教矣，岂孔氏之教乎？
来知德认为，由尧舜至孔孟，儒家一脉相传的“明德”真义，皆紧扣于明五伦之德这一主题。“明德”始终与在位者“敬德保民”的政治行为密切相关，始终与士君子知行合一的道德践履密切相关，其间并没有任何心性层面的意涵。将“明德”由经验性、实用性的五伦德目内化为湛然虚明的心性本体，已是对孔孟精神的歧出。以“虚灵不昧”释“明德”，则直接滑向了禅宗“虚空圆明之教”的范畴。杂禅、杂佛为理学家攻击异端的一大罪状，朱子便以葱岭之学讥讽过陆九渊。晚明时期，以杂禅攻击阳明学，更是朱子后学的常用手段。来知德竟然将这一罪状施加于朱子，可谓胆大至极。
对于来知德之于朱子的驳斥，来氏的友人、广东从化籍学者黎民表来信加以规劝。黎氏的信件，其诗文集《瑶石山人稿》不载，我们只能从来氏的回信中看到大概：“书来，以朱子羽翼圣道，苦辛一番，还当以明德为‘虚灵不昧’。殊不知道在天地，乃天下之公道也，纵朱元晦生同其时，某此言一出，亦不失为先生之忠臣直友；况此言不自某出，乃孔子门人之传，某不过表章之耳。”黎氏认为朱子“羽翼圣道”，居功至伟。对于“明德”的训释，也应当遵从朱子旧训。来知德则以“学为天下之公学、道为天下之公道”加以反驳，并毅然以朱子的“忠臣直友”自任。
至于何以将五达道训“明德”评为“乃孔子门人之传”，来知德解释道：
“所谓平天下在治其国者”一节，乃当时孔子亲炙门人释经文“古之欲明明德于天下者，先治其国”二句也。亲炙门人已曰老老长长矣，故孟子亦曰人人亲其亲、长其长而天下平。执事从朱子之虚灵不昧乎？从亲炙门人老老长长乎？
来知德认为，对《大学》概念的理解、诠释应当遵从《大学》文本前后语境。无论是曾子云“老老长长”，还是孟子云“亲亲长长”，经由修养工夫实得于己的“明德”真义，已然彰彰可考。其间并不存在以“虚灵不昧”训释“明德”之例。无论是朱子以“虚灵不昧”释明德，还是阳明以“灵昭不昧”释明德，皆是对孔孟本意的背离。基于此，来知德甚至将自家对“明德”的诠释视为破数千年之惑、直接孔孟心传的唯一正解：“‘明德’冠《大学》之首，所系匪轻。故某常以孟子没后，道丧千载为可哀者，此也。”
来知德认为朱子的“虚灵不昧”说正犯一“虚”病，须医之以“实”：“就‘虚灵’上说，一本《大学》通说空疏了，更无下手处；就五伦上说，一本《大学》，彻头彻尾。”以五伦之德释“明德”，此为来知德“明德”说的核心内容，也是来氏以“实”医“虚”的关键步骤。与来知德同时代的学者杨时乔也对“虚灵不昧”提出批评，他说道：“至于指天命之性为‘虚灵不昧’，此近世诸儒先生同以为然，似同于佛氏‘昭昭灵灵见上乘’之说，与圣门所指性与天道、《中庸》以来性命皆殊途异能，非愚生所知。”杨时乔是站在辟佛的立场上指责“虚灵不昧”，与来知德的意见可以参看。
三、来知德对《大学》“明德”的新释如果说来知德对朱子“虚灵不昧”说的批判是“破”，那么他对《大学》“明德”的新释便是“立”。在来氏看来，如果要对《大学》“明德”概念的内涵以一言蔽之，那便是五伦之德。
在《大学古本序》一文中，来知德对“明德”作出如下诠释：“明德者何也？昭明于天下之德也，即五达道也。自其共由于人谓之道，自其实得于己谓之德，自其通于天下曰达，自其昭于天下曰明，非有二物也，一而已矣。”在来氏看来，“明德”绝非天赋予人、圆满具足的先天道德，而是人通过人伦践履、通过工夫修为“实得于己”的五伦之德。换言之，“明德”只能落实到“行”上，落实到人伦日用上，而绝不能落实到“心”上。
事实上，来知德以体之于身而有得诠释“明德”并非新说新论，《礼记》中便有“德也者，得于身也”“礼乐皆得，谓之有德”之类的表述。来氏借鉴《礼记》之说，将“明德”还原为工夫层面的具体修为、践履，并试图消解朱子“明德”说的心性义、本原义。对于“明德”之义，来知德在讲学过程中反复论及。如来氏曰：“为人上者将五伦躬行心得，而后民化之也，则‘明德’二字不待辨而自明矣。”又曰：“若明德，则专以五伦躬行心得言之。”将“德”释为天所赋予、湛然虚灵之本心，将“道”释为恒定不变的实在之理，这一理学主流观点遭到了来知德的质疑与否认。
在晚明时期，对朱子的“明德”说提出异议者并非只有来知德这一孤例。大体与来知德同时，管志道、林兆恩等人皆从庸德庸言的角度对“明德”赋予了新释。管志道说道：“德字从行从直从心，盖以直心而行为义，所谓行道而有得于心是也。……单言德，必是圣贤之所修成，不与性混，恶得滥心知之体以为德哉？”林兆恩说道：“明德也者，显道也。《书》曰：‘天有显道，厥类惟彰。’所谓君臣之义、父子之仁、夫妇之别、长幼之叙、朋友之信，天叙天秩，灿然而彰明也。”林兆恩的诠释思路与来知德颇为近似，管志道倾向于将传统训释中的“明—明德”诠释为“明明—德”，这点区别于来知德。但管氏与来氏皆倾向于将“德”释为“行道而有得于心”，这点又是相同的。
在评价先儒对“明德”的诠释思路时，江右学者邹元标的弟子罗列了朱子“人所得乎天而虚灵不昧”说、阳明的“良知”说以及上述管志道、林兆恩这四种意见，询问四者之间是否存在差异。邹元标回答道：
诸说俱是。既谓之德，自然虚灵不昧，自然良知。即知即仁，即圣即义，即中即和。在父子则亲，在君臣则义，则夫妇则别，在朋友则信，在长幼则序。致之、正之，明德之功。“行道而有得于心”，此语要善看。若心中有得不谓之自得，自得而后谓之明德。
邹元标认为，朱子、阳明、管志道、林兆恩四人的“明德”说似异实同。朱子、阳明之说是由本体而出工夫，以“明德”为天之所赋、为虚灵不昧，并非意谓不须工夫。管氏、林氏之说是由工夫以证本体，以“明德”为有得与己、为达德达道，也不意味着要抛弃本体。邹氏认为“心中有得”大体只算“行之始”，只有“心中有得”且能“自得”，方是彻始彻终、知行合一的“明德”真义。因此他指出，对于“行道而有得于心”，仍须“善看”。
过于强调“明德”先天至善、圆满具足之义，不见得一定会导致对庸德庸言的忽略。若是站在朱子、阳明的立场，大可以对来知德反驳道，如果没有虚灵心体、良知良能做“主脑”，则工夫亦不免有茫茫荡荡、无所着落之病。来知德、管志道、林兆恩等人“明德”说的积极意义在于，他们试图破除先儒以形上本体来引导、规范、主宰具体修为的思路，摆脱悬空说本体而忽略工夫的学术路径，将道德视为一种始终在进行中、在实践中、在人伦交涉中的具体德目。如果说朱子、阳明更为向往一种圆融无碍、虚灵明澈的形上境界，来知德等人则将目光投向足下每一步的实行与践履。
四、清儒对“虚灵不昧”说的争议与辨析来知德对“虚灵不昧”说提出批评后，在学界引发了一定反响。除上述黎民表外，沈守正在《四书丛说》一书中也对来知德的观点提出了反驳：“不知朱子不徒曰‘虚灵不昧’，而又曰‘以具众理而应万事’，五伦岂在事理外乎？单言五伦则其理不精，故必溯之虚灵不昧之初耳。……盖明德言其体，故必括其精。格物言其功，故必极其委。年来殊觉朱子之周匝而读者未能融通，非止一端也。”来知德坚持“明德”不能以“体”言，而沈守正则认为“明德言其体”，足见沈氏仍是站在朱子学的立场来回应来知德之说。围绕着“明德”究竟是否为一本体概念，来知德与沈守正的不同回答，展现的是两种学术立场、问题意识的差异。
入清后，伴随着朱子学官方学术地位的进一步稳固以及心学思潮的式微，理学思想重新进入“此亦一述朱、彼亦一述朱”的状态。不过也有部分学者对朱子学提出一系列理论反思，如乾嘉学派学者段玉裁、戴震，便对朱子的“虚灵不昧”说提出了质疑。
作为皖派代表学者的戴震，在考据学领域取得了丰硕成果。他在《原善》《孟子私淑录》《绪言》《孟子字义疏证》中集中阐发了自己的理学思想。戴震的理学思想极为特别，不能为宋明时期任何一家一派所笼罩。他对朱子与阳明两系都有犀利批评，并且认为朱、王之说虽有不同，但都犯了同一弊病，这便是“杂禅”。朱子学中“杂禅”的证据之一，便是《大学章句》所云“虚灵不昧”：
朱子《四书注》，《大学》开卷说“虚灵不昧”，便涉异学。云“以具众理应万事”，尤非“理”字之旨。……《论语》开卷言“学可以明善而复其初”，“复其初”出庄子，绝非孟子以扩充言学之意。
戴震认为：“盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以‘理’之一字易其所谓‘真宰’‘真空’者，而余无所易。”朱子对《大学》《论语》的诠释便把其“罪证”和盘托出。“虚灵不昧”一语出自佛典，“复初”一词出自《庄子·外篇·缮性》。以“虚灵不昧”释“明德”为杂禅，以“明善复初”释“学而时习之”为杂老。有此两例，足以证明朱子虽然推崇孔孟，而实际却与孔孟的观点相矛盾。
受戴震影响，其弟子段玉裁也认为朱子对《大学》首章的诠释杂糅于佛老，并非对经学文本真正宗旨的诠解。段氏说道：
“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，“虚灵不昧”语近佛氏“本来面目”之云。特以“理”字易“心”字，谓“吾儒本天，释氏本心”耳。……失古经句读，故训以私定之句读，故训释经非《大学》之旨也。
段玉裁认为朱子对《大学》首章的诠释从训诂与义理两方面都是不成立的。从训诂层面讲，朱子对《大学》的分章以及补传皆无传世文献的支撑，只能算是朱子“私定之句读”。从义理层面讲，朱子《大学章句》对“明德”的诠释有杂禅之失。“虚灵不昧”为佛教术语，这便是杂禅的直接证据。“圣人本天，释氏本心”为程颐之语，这一观点在明清时期引发学者的激烈争辩。朱子对程颐这一话头也有多次发挥，如朱子说道：“大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物。……释氏之学，以心求心，以心使心。”又说道：“且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心、岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言‘圣人本天，释氏本心’，盖谓此也。”不过，在段玉裁看来，朱子以“理”易“心”，并对“本心”“本天”说加以发挥，不过是为了掩盖“虚灵不昧”的佛教痕迹，可谓是欲盖弥彰。
除本国学者外，日本学者伊藤仁斋与中村兰林也对该问题发表过一番见解，可与来知德之论相印证。伊藤氏与中村氏当然不属于“清儒”。不过伊藤仁斋生卒年为1627—1705年，相当于我国明朝天启七年至清朝康熙四十四年。中村兰林生卒年为1697—1761年，相当于我国康熙三十六年至乾隆二十六年。两人所生活的时代大体可对应明末清初至清中叶这一段，因而笔者将两人纳入此节加以讨论。
在伊藤氏看来，“虚灵不昧”出自禅书，与“明镜止水之理”相似，《论语》《孟子》二书中绝无此说。他对“明德”作出如下诠释：“明德者，谓圣人之德，光辉发越，至于幽隐之地，遐陬之远，无所不照。……观下文所谓欲明明德于天下，可见矣。”作为日本德川时代“古学派”的代表人物，伊藤仁斋以批判理学为手段，试图恢复儒学古义。在伊藤氏看来，朱子诠释其理学思想所使用的诸如“明镜止水”“冲漠无朕”“虚灵不昧”等词汇皆是佛老绪余、禅伯之说，正与圣人之道、人伦之道相悖，因而必须加以驳斥。
相对于伊藤氏，中村氏的观点要温和些。据俞樾《茶香室丛钞》所引：“又载藤原明远之言曰：三代之书有三代之言辞气象，汉魏之书有汉魏之言辞气象，宋儒每每以近言解古言、以今意解古意。即以明德言之，朱子以心之‘虚灵不昧’说明德，非不精妙。然‘明德’一语，《尚书》《易》《诗》《左传》每每言之，皆以为圣人之道德光辉发越，以施乎物者，未尝以心之妙用说之也。岂《大学》别有此意乎？”中村兰林为江户中期的汉学家，本姓藤原氏，名明远，字子晦，号兰林。《茶香室丛钞》所引藤原明远即此人。中村氏认为朱子以“虚灵不昧”说“明德”确为精妙，只不过与儒家典籍《尚书》《易》《诗》《左传》言“明德”处不类。“岂《大学》别有此意乎”语气似乎不甚肯定，不过细玩其意，他对朱子以“虚灵不昧”训“明德”应是持否定意见。
来知德对朱子的“虚灵不昧”说提出疑问，对清儒产生了一定影响，如垫江籍学者陈本便因持论与来知德近似而服膺于来氏。笔者举戴震、段玉裁、伊藤仁斋及中村兰林这四例，并非意欲证明他们的观点受到来知德的直接影响。诸多乾嘉学者自诩不看唐以后的书，戴震、段玉裁未必关注过来知德的相关论述。笔者更倾向于认为，戴氏、段氏等人所持论点应是出于对《大学》文本的梳理与领悟。在朱子学取得官学地位后，以本体论的角度诠释“明德”成为学界主流观点，尽管阳明将“明德”释为“良知”，但仍不脱离理学主流的框架。在此潮流之外，明清时期仍有部分学者坚持以用而非体的角度看待“明德”，并坚决否认朱子以“虚灵不昧”训释“明德”的意见。不过，在朱子学如日中天的时代，他们的声音只得成为一股“执拗的低音”。
五、结 语对于来知德的“明德”说，后世学者评价不高。如明清之际学者孙奇逢曰：“以达道训明德，于理亦不错，但德既以虚灵不昧，其所设施自着落在达道之中，有体岂患无用哉？”孙氏认为以五达道训“明德”亦不算大错，但来氏之论有弃体以求用之弊。黄宗羲持论与此近似。他认为：“明德为虚灵不昧，无一象之可言，而万象森然。此体不失，而行之君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，自无间隔，乃谓之达。故谓五达道在明德中则可，谓明德即五达道则体用倒置矣。”黄氏同样借助了“体—用”这一框架来分析“明德”与五达道的关系。在他看来，“明德”为体、为最高的根本性纲领，五达道为用、为必然的延伸，有体自然有用。而来氏之论则颠倒体用，实际上存在着把“明德”与五达道割裂为二的问题。黄氏还对来知德对“虚灵不昧”的批判做出“因噎废食”的评价：“其所谓格物者，乃是克伐怨欲之不行。所谓明明德者，乃事为之末务。无不入于粗机。将虚灵之本体让于佛氏，可谓惩噎而废食，终其为无头之学问也。”
整体而言，来知德于佛学所知不深，对于佛教的批判始终停留在废弃人伦、不理世事、端目静坐的层面，完全忽略了宋明时期佛教僧侣积极入世的作为以及相关的佛学理论创新。这使得来氏虽然以辟佛自居，但其所论多浅显平庸。来氏对朱子“虚灵不昧”说的批评同样存在这个问题。来氏单纯以“虚灵不昧”源出释典而指责朱子不当使用这一词汇，但并未在义理层面提出有效的反驳意见。除上引黄宗羲、方东树的两条意见外，清儒彭绍升对于朱子的“虚灵不昧”说也有一条意见：“朱子未尝不以虚灵不昧为心也，而后之言心者且以虚灵为大戒矣。夫不虚不灵，昏且塞矣。”朱子虽然讲“虚灵不昧”，但其上则有“得乎天”（即得之于天理本体），其下则有“具众理而应万事”。“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无具众理以下之事”，这是区别朱子学与佛学的重要之处，也是朱子心性学说的精辟发挥之处。来知德割裂“虚灵不昧”的前后语境，对朱子的“虚灵不昧”说加以批评，确属“惩噎而废食”。
不过，在前后三百年之间不断有学者对朱子的“明德”说提出批评，且这些学者出于不同的学术流派，足见这是个具有普遍意义的论题，而非个别学者兴之所至，故意标新立异。以“明德”为本体是宋明儒的普遍理解。如宋儒胡立本曰：“吾心之德本自灵明，本自莹彻，然或未免为依乘之气所昏，于是修己面上不可以不笃加，此学力焉。”又如明儒曹学佺曰：“大明是人心灵明之体，即《大学》之明明德也，天理昭明，一始便通，更无一毫障碍。人心灵明，胸中原自洞彻，稍有障碍便与天不相似。”在这一类意见中，“明德”处于先天的圆满状态，工夫的价值仅仅在于消除外部而来的“依乘之气”，使得“明德”缉熙光明、彻始彻终。而来知德则以“行道而有得于心”释“明德”，明德的性质便转变为后天修行而来的庸德。如果修行匮乏或者不力，明德便冰消云散、荡然无存，不存在“为依乘之气所昏”而暂时阙如的问题。若是套用今日数学的概念，朱子、胡立本、曹学佺等人是以一百分计“明德”，工夫只是尽量消除“减分项”。而来知德则是以零分计“明德”，修至六十抑或修至满分，全凭后天层面永无间断的艰辛努力。来氏期望扭转自宋儒以来“滥性以为德”的通行思路，将“明德”释为日生日成的具体德目，从而为庸德庸言的工夫践履预留空间。这也是来知德“明德”说的理论价值所在。

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