隋唐作为中国封建社会的顶峰，其政治、经济、文化对周边国家和地区，乃至世界都具有深远影响。神仙术的内容较之前代，既有两汉魏晋时期流行的修仙、炼丹、服食等文化，也吸收了许多域外新文化，如瑜伽、佛教观想、密宗的契印、天竺导引术等。随着医术医经的发展，隋唐时期的服气、服饵、导引之术也在士民之间颇为流行。笔者认为，神仙术与隋唐时期的政治、经济、文化均互有影响。

神仙术是方技之下的概念，源于《汉书·艺文志·方技略》中的说法。在《方技略》中，《汉书》将方术方技按联系天道与关乎性命的实际操作环境，区分出了术数与方技，方技泛指具有“生生”性质的方法技巧，而神仙术作为一种“保性命之真”的技巧，与“生生”是有很大关系的。

隋唐时期的神仙术，在官史中并非完全用了“神仙术”三字，而是包括了可以相互圆融的同类别方术方技。作为一种非主流的文化，我们仅从当时的历史中去看，它的概念划分会有许多含糊不清的地方。但当把它放到中国方技历史的坐标中去看，隋唐时期的神仙术，仍然讨论的是有关于人的、以先天性命为方法或者为目的的一种方技。

在唐代司马承祯整理的《天隐子》中开篇就说：“神仙之道，以长生为本，长生之要，以养气为先……人之身，大率不远乎神仙之道。”

这一时期所有与性命有关的方技，如服食、导引、炼丹、房中术等，都能纳入到神仙术的范畴中，这些内容是能够相互圆融的。而之所以能纳入，笔者将从官史定义、民间流俗、先天命运观来分析。

首先，官史定义。神仙术作为方术的一种，在官修史书中的定义，最早是由《汉书·艺文志·方技略》记载的。《汉书》中将与人之性命有关的方技称为神仙术。

这种全性保真的方术，与医术是不同的。医术的重点是在于治后天之病患，而神仙术则重点是在于养先天之性命。那么对应的神仙术，其目的是改造先天之性命以达到修仙或者长生目的方法。

其次，民间流俗。神仙术作为一种带有明显神秘主义色彩的方术方技，在民俗上有许多表现。在民间，往往把这些有驱鬼治病、占卜祸福的人叫作“神仙”，把他们的手段称作“神仙术”。这种神仙与神仙术的说法往往与中华文化原生的鬼神文化有联系。

同时，隋唐民间还有对先天命运的朴素认识。一方面人们大多向往良好的命运，另一方面又对命运无常感到无奈甚至惧怕。神仙术在这个过程中，就是用一些术法来逃避或者改变这种先天命运的方术方技。这些方术方技又往往和两汉三国时期流行的谶纬学说大有联系，在此基础上，又通过谶纬反作用于上层社会。

汉唐多次发生的巫蛊之祸，史书多次记载的君王天生异象，也是神仙术对先天性命的一种别样的体现。这些有关于命运的神话传说，在隋唐历史进程中，也逐渐与道教神仙故事、佛教故事糅合到一处，形成了中华民族特有的神仙体系和民间习俗，也形成了许多与之相关的方技。

隋唐时期开放的文化态度，给了神仙术极大的舞台。因此，在与之对应的上层社会与民间文化中，神仙术在隋唐时期有着丰富的历史呈现。

隋末唐初是中国在中古时期由分裂走向统一的历史时期，在此过程中，为了获取在新朝上的话语权，儒、释、道三家都在积极地为新王朝提供理论依据。各方为了抢占先机，对神仙术中的一些方法都进行了灵活运用。

隋唐时期对神仙术的态度较前代宽容得多。如隋文帝杨坚，在正史记载中生于佛寺，为尼姑所抚养长大，其故事有类于神仙。他不但不避讳这一点，反而在其成为皇帝后多次表现出对佛教的感情，有意无意间扩大这个故事的流传，史载“高祖信佛法，于道士蔑如也”。不过隋文帝实际上对道教也并非敌视的态度，而是加以笼络。

北周摄政时，他曾两次下令兴复佛道，一反之前北周武帝的灭佛之举。这些举措也带来了相应的政治价值：当时许多道士都转投隋文帝身边，为隋代周积极谋划和宣传，甚至有人直接用神仙术作为伪装手段“告隋文受命之符”。

其后的隋炀帝杨广，也对持有神仙术的佛道之士们颇为宠信。在杨广还是晋王时，就已经有意识地笼络佛道之士。南朝佛道两教均十分兴盛，杨广在坐镇淮扬期间，利用职务之便，对佛道之士招揽不辍。

有高僧记其情景场面“释李两部各尽搜扬，以藏名解着功，如入慧日，礼事丰华，优赏伦异”。

隋炀帝杨广即位后也大肆修建佛寺，其中有名的有西禅定寺、隆圣寺、弘善寺、慧日道场、清禅寺、日严寺、香台寺等，还将一些宫殿改为寺庙，并在皇室陵墓附近也修建了佛寺。在大业年间的洛阳无遮大会中，还度化了上百人为僧尼。

在继承了其父佛教政策的基础上，隋炀帝杨广对佛道皆有所包容，既笃信佛教，又利用和扶持道教。隋炀帝在位期间，于长安修建了数座道观。并在大业七年又再次召见了王知远，以帝王之尊，“亲执弟子之礼”，敕命于都城建玉清坛以处之。在延续了隋文帝对佛教原有尊崇的基础上，隋炀帝对道教及其中的神仙术十分感兴趣，四处搜罗能为其所用的道士。

在其即位之后，“召天下道术人，置坊以居之”，让身具道家神仙术之人能在京都长留。

隋代两位皇帝对佛道的重视，促进了神仙术的进一步发展和传播，同时，佛道之士也利用神仙术染指当时的上层政治。如在两汉魏晋流行的谶纬之说，虽然为隋唐时期的儒士们所排斥，但道教兴起以后，吸收了其中的阴阳图谶，结合一些神仙术手段，转化为自己的政治工具。

比之上层政治间的神秘隐晦，隋唐时期文化生活中的神仙术则落落大方得多。虽然儒、释、道在上层政治中争斗不休，但在其他文化生活中却是百花齐放、多姿多彩。在宗教信仰上，佛、道均在隋唐有了更高一层的发展。除了寺、观数量增多，佛、道经典也有新的注释刊印，还产生了许多新的流派。

除佛道外，外来的宗教，如伊斯兰教、景教、摩尼教、祅教等，虽然影响有限，但均在中国建有庙坛，自由地宣扬教义。除了这些成系统的宗教之外，还有民间朴素的鬼神信仰也有了新的变化，产生了许多神仙传说、传奇故事。

其一，神仙存想对隋唐文学文化有重大影响。中国自古就有许多志怪传说，对鬼神有各种各样的想象。无论是《搜神记》这样的志怪文学作品，还是《山海经》这样的地理书籍，其中记载的仙山仙境，一直是中国人寻仙访药之处。

在隋唐时期，雕版印刷术得到广泛使用，进一步降低了文化传播的成本，原本记载在竹简内的知识可以更方便地为人了解。同时，文学艺术的创作也更加的方便，隋唐时期大量的文人、画家、舞者创作的作品中都有涉及神仙故事的内容。

比之秦汉，隋唐时期的神仙人物慢慢成了体系，被道教或者佛教所吸收。如先秦时期的老子，到了隋唐时期就成了老君、太上老君，庄子成了南华真人，释迦摩尼成了如来佛，汉代的方士钟离权等人演变为神仙，还有原来民间传说中的山精鬼怪，也慢慢地有了称号、名字。此时中国的神仙体系无疑是多元的，所以在文学作品中的表现也是多元的。

如作为道士的吴筠，“词理宏通，文采焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其惟筠乎”。

其诗多为对天庭和神仙的描述，把自己在存思过程中的神仙形象用诗表达出来。所以正史会说他能与李白比放荡、与杜甫比壮丽，兼两者而有之。首是典型的带有神仙存思术的作品，他在其中神游天外，充满想象力。唐代的文人其实在很多诗中会涉及到神仙术或者神仙故事。可见神仙术作为一种文化是十分流行的，正是“儒生也爱长生术”。

李白在这些文人士子群体中，是属于比较信仰道教神仙的一类，在其诗中，我们也能充分感受到他“仙风道骨”的一面。传说中的神仙虚无缥缈，但李白让我们实实在在地感受到了“仙”。

与李白钦慕道家神仙不同的是，韩愈对服食成仙的理论持否定态度。不过他还是与这些修仙之士保持交流，也常劝他们不要“迷惑溺没于老佛之学而不出”。这也代表了大部分儒者对神仙之术敬而远之的态度。

另外还有以白居易为代表的一类人群，他们在仕途、人生顺利的时候，对神仙术及神仙故事嗤之以鼻，但当他们受到较大的挫折时，又会在佛、道宗教罗列的神仙体系中寻求精神慰藉。这样的情绪，也代表了大部分对神仙术并不了解的人群。这些人群对信仰上的不确定，也造成了后来唐末五代的道统危机，也引发了后来儒学对本体论和方法论的思考，是之后理学产生和兴起思想动力。

神仙术在中国近代史中，没有隋唐时期那种引领时代潮流的活力。再加上如太平天国、义和团运动中往往会用神仙术来遮掩一些极端行为，更是被当时的中国学界所不齿。神仙术作为一种上下圆融的方技，在中华民族的实际社会生活中，处处可见其踪影，对社会产生了巨大的综合性影响。在笔者看来，如果能对神仙术作充分的研究，于中华文化的复兴、打通传统文化古今通道，有切实的价值。

《汉书》

《方技略》

《天隐子》

《山海经》