【王煜：天上应有扬州鹤】
《殷芸小说·吴蜀人》中记：有客相从，各言所志，或愿为扬州刺史，或愿多赀财，或愿骑鹤上升。其一人曰：“腰缠十万贯，骑鹤上扬州。”欲兼三者。
对于中国古代墓葬形制、图像、随葬品的理解，“事死如生”一词似乎是一把万能钥匙，随处可见，随处可用。它来源于儒家的丧葬观，《中庸》中已见其文。经常被学者引述的是《荀子·礼论》中的一段话：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也。”对死后世界的想象和安排，自然须得从现实出发，人的各种现实需求，自然也需延续到死后。从这个意义上来说，“事死如生”或“大象其生”确实是丧葬文化的基础，尤其对于实用主义倾向强烈的中国人来说。不过，儒家并不是就这个意义来说的。他们是要极力为各种繁缛的礼（包括丧礼）找到应该继续践行的理论依据和现实依据，所以特别强调“事死如生”的层面。其实，就在《荀子·礼论》的这段话后面，不仅指出丧礼中“象生”的内容，还承认其中的“反生”的部分。即便如学者们经常举到的饭含，一方面确实是“缘生以事死，不忍虚其口”，但另一方面所用的生米、骨贝、玉石等显然并非生前所食。《礼记·檀弓下》解释说：“饭用米、贝，弗忍虚也。不以食道，用美尔焉。”后一句说得就颇含混。《荀子·礼论》中便说：“饭以生稻，含以槁骨，反生术也。”紧接着叙述了一大段“反生术”的例子，与叙述“象生术”的例子一样。所以王先谦注释到：“前说象其生也，此已下，说反于生之法也。”看来，清代学者尚有全面的认识，不知从何时开始，学界往往只强调其中“大象其生”的一面了。
确实，死者毕竟不同于生者，墓葬毕竟不同于居室。这不仅仅是由于其属性、形制、功能的差异，最重要的差别还在于，死亡作为一种终极性（或者是中止性）的消解，不仅消解了生前的所有，还消解了生前的所无。换句话说，消解了生前的各种局限，开辟出人们追求“幸福”的一片“新天地”。例如，上引《殷芸小说》中的“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”，对于生人来说恐怕只能是一句玩笑了。既然要去做扬州刺史，又如何能同时骑鹤飞升呢？扬州刺史并不能在天上做呀（后来倒是有个包拯，日判阳，夜判阴，人鬼通吃）。若说是骑鹤到扬州去做刺史，那只是旅途的神奇，不是终极超越的实现。但是，死后的官，就可以在天上做了，既是逍遥无待的神仙，又是紫袍玉带的大人。本书中会讨论到天仓的问题，汉墓题刻中就有“上食天仓”和“上食大（太）仓”两种说法，但说的其实是一回事儿。墓葬的愿望，至少从汉代以来，本质上应该是对死者、生者各种美好愿望（排场、安全、富贵、健康、繁衍、神仙等等）的综合。最流行的丧葬文化及其表现形式，必定是对这些愿望的聚合乃至整合。
《殷芸小说》中的这一段，记在题目《吴蜀人》之下，其中记的确实皆为吴、蜀人物之事，恐怕这一谈资说的也是吴、蜀之人吧。这让人想到了蜀地汉墓中的摇钱树。树座、枝叶图像的主体是昆仑、西王母、天门等，枝叶下挂满钱币，有的钱币上写着“利后”，巧妙地将神仙、富贵和繁衍、生人福祉的愿望整合在一起，当然整体来看，主体还是神仙。吴地的魂瓶恐怕也有异曲同工之妙（粮仓、田池、楼宇、神仙等）。其实，墓葬图像流行的各大地区无不如此。只是将这几种主要愿望完美整合在一种器物上的，还得是说出“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”的“吴蜀人”。
读者想必已经了解到，我们对于墓葬文化，具体到本书主要是汉墓图像，是持一种多元性、综合性的态度，反对那种仅仅把它们归结到一个层面、某个核心的观点，不论是生前映射、死后继续，还是成神成仙，或是经义道德。不仅是多元，甚至不排除矛盾。例如，汉武帝一方面极力寻求神仙、不死药，同时又营造了规模宏大的陵墓。张衡在《西京赋》中铺排了武帝求仙的盛况后，转头就质问到：“若历世而长存，何遽营乎陵墓？”墓葬中追求的愿望，内容是理想主义的，但态度是机会主义、实用主义的。所以我们在讨论至少汉代以来的墓葬文化时，例如哪里属“死”、哪里属“生”，哪里属“魄”、哪里属“魂”，什么是“藏”、什么是“现”，什么是“祭”、什么是“奠”，这样的概念问题，尽量少纠结，终究是剪不断、理还乱。读者试看本书中所引用的提到魂、魄的文献，除了那些本身就要一本正经地区别二者的（其实也有他们另一个实用的目的），其他的就语气、音韵、习惯上的选择，实在要比二者本身的区别来得重要。
墓葬文化本身是多元的、矛盾的，但现代学术研究显然必须以一个个合乎理性的问题为中心，方能成立，方可深入。而且做文章也须得有主旨，始终围绕，才不堕平庸。所谓“凡作一文，皆须有宗有趣，终始关键”。本书即是针对其中神仙的问题（一个方面的问题），而且是内容较成系统的升仙思想和信仰的问题（合乎理性）。且神仙信仰是秦汉时期思想观念中的一个主要问题，更是当时墓葬文化中的核心之一，甚至侵染到国家陵墓典礼中。汉乐府中现存一篇《上陵》古辞（上陵何美美），属鼓吹曲辞，郭茂倩《题解》认为即与东汉上陵礼有关，并注意到其“古辞大略言神仙事”。如“芝为车，龙为马，览遨游，四海外。甘露初二年，芝生铜池中，仙人下来饮，延寿千万岁。”神仙信仰当然是理解汉代墓葬文化的一个关键抓手。
左思《蜀都赋》中说：“一经神怪，一纬人理。”蜀人以神怪为经，人理为纬。所谓“人理”，魏晋时的语境我不清楚，大概是人情物理的泛称。在宋代蜀学的语境中，则更强调“人情”。我，蜀人也。在以初入殿堂的博士论文修订而成的第一部集腋成裘的著述上，以神仙问题为主旨，而所谓的系统问题，其实皆本自人理、人情（读者自见），也算遥契古人吧。
最后，开头的那则小说成了诗词中的典故。蜀人苏轼说：
可使食无肉，不可使居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。人瘦尚可肥，俗士不可医。旁人笑此言，似高还似痴。若对此君仍大嚼，世间那有扬州鹤？
看来东坡先生的观点和我一致，在“世间”是不能兼得扬州刺史和骑鹤飞升的。孟子说：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”鱼与熊掌，字面上看还都是“肉”，东坡先生则要放弃他钟情的“东坡肉”，选择一个精神上的“竹”（当然孟子的熊掌也是精神上的“义”）。竹是空虚的、清高的、冷峻的，但他认为可以免俗。本书也放弃了那么多所谓事死如生的现实的内容，选择了这么一个虚无的、高渺的、奇幻的主题，既然世间没有“扬州鹤”，不妨去天上寻寻呢？两位天上的谪仙人，两位蜀人，李白和苏轼，应该会心莞尔吧（李白出生地仍有争议，但他实实在在生长蜀地二十年，度过了整个成长时期，青年出川入楚，称为蜀人应无不妥）。
话到此处，前言的内容本已说尽，但这个话题之题外，不知怎地又使我心有戚戚焉。东坡先生说“扬州鹤”之弦外，扬州刺史不言自明，鹤还不是升仙，而是如同神仙一般的自由和超脱。“肉”和“竹”的选择，虽然他自己说“旁人笑此言”，但至少在表明立场上，士大夫应该颇能一致。但是，在扬州刺史与骑鹤飞升之间，他选择哪一个呢？俯仰圣贤之书，周旋营苟之务，士大夫的所谓“出处”心理是特别矛盾的。笔者虽非贤士大夫，也无彭泽之任，尚心有悸悸然。至少在黄州时期，他这样写到：
时夜将半，四顾寂寥，适有孤鹤，横江东来，翅如车轮，玄裳缟衣，戛然长鸣，掠予舟而西也。须臾客去，予亦就睡，梦一道士，羽衣蹁跹，过临皋之下，揖予而言曰：“赤壁之游乐乎？”问其姓名，俯而不答。呜呼噫嘻，我知之矣，畴昔之夜，飞鸣而过我者，非子也耶？道士顾笑，予亦惊寤。开户视之，不见其处。
（本文系王煜《昆仑之上：汉代升仙信仰体系的图像考古》前言）
