内 容 摘 要：知识的探究本质上是对确定性的寻求，先秦诸子通常是即器言道而追求道器合一，故《易传》将知识分为形而上之道与形而下之器。《汉书·艺文志》在界定知识的分类及各类知识的逻辑关系时，亦深受先秦道器观的影响，“艺文”其实是“道器”的另一种表述。由此，《汉志》的知识谱系是一个以儒经及其经学为核心（艺），而以诸子、诗赋等五类知识（文）为支裔的系统，“艺”居上而“文”居下的序列，就是先形而上之道而后形而下之器。同时，《汉志》推崇儒经，抑绌百家，既明示了六经是一切知识的本源，又揭示了经与子为源与流的关系，故曰：诸子者“六经之支与流裔”。
关 键 词：道器；《汉书·艺文志》；知识谱系；经子关系
知识的探究本质上是对确定性的寻求，在中西哲学传统中，确定性知识并非以同样形态存在的，前者表述为常道，后者体现为真理。比较而言，古希腊的真理观是从本体论角度探究万物本源的形而上问题，如亚里士多德认为，作为真理的哲学智慧“就是有关某些原理与原因的知识”，【1】只有寻求万物起源的本因及其存在状态，才能认识事物之所从来及其所从去的内在原理。先秦诸子的真理观是围绕体道、明道和行道而展开的认识与实践相统一的理论，诸子既说明“道”的本体意义，如老子的“道生万物”说；又强调道的实在性，如老庄用真、精、信、情等界定“道”的性质，故“道”不是纯粹形而上的、超验的存在，“道”内在于万物之中而构成事物本质的原理。同时，“道”内含两个维度，一是天道，一是人道。前者在有些时候可以做物质性的理解，如“天”指自然，“道”指规律，天道的寻求就是要探究自然界和社会诸现象之间必然的、本质的和稳定的关系。后者所谓的“道”是与人及世界的价值、意义密切关联的，如庄子说“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》），真理性知识在逻辑上是后于体道的真人，那么，知识的探究首先不在于考察自然界中的客观事物，而是认识人自己，即人的本质，【2】以及人如何呈现或变化内在的本性，通过道德修养工夫而成就自我，由成己而成为至善和自由的真人。
在儒家那里，“天道”必然是通过“人道”表现出来。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·尧问》）尧是体道的圣人，其所体察的天道是一种关于生命意义与世界秩序的知识，而非自然科学意义上的物理之学。荀子也说：“知之在人者谓之知，知有所合谓之智，智所以能之在人者谓之能。”（《荀子·正名》）知识首先是对人的认知，这种认知被内化于心而转化为德性，才是确定性的智慧或真理。这里的智与能便是知与行的关系，两者的合一体现为人的良知良能的呈现，而非改造客观的自然世界。所以，认识人自己，探寻人的本质，这是一切求知和明道活动的始因与目的。
这种知识观念体现在知识分类上，是崇尚以人为中心的确定性常道，其次才是明事与明物之学。孔门有四教和四科，前者指文、行、忠、信，后者指德行、言语、政事、文学，两者虽有别异，而其所同然者是知识的内容与知识的分科均以人为中心，指向人的良知良能之如何呈现和扩充。就四科而论，四者分别对应于体“道”、知“道”、行“道”和述“道”，这些代表分科的知识，首先是关乎人自身的本质问题及人类世界的价值和意义问题。即使如《大学》讲格物、致知，但认识物的属性绝非儒家求知的目的，格物致知再进一层就是正心、诚意，这依然是落在人的本质与意义世界的问题上。当然，人不能脱离物质而存在，对于器物的认知除了从本体论来说明道生万物，从知识分类来区分之，则如《易传》所谓“形而上者之谓道，形而下者之谓器”，明道自然是与明器一体的，但又存在逻辑上的先后之别。【3】明白这一点是我们理解《汉书·艺文志》的知识谱系的关键所在。因为，“艺文”其实是“道器”的另一种表述，《汉志》在界定知识的分类及各类知识的逻辑关系时，就是深受先秦道器观的影响。
传统知识谱系及其分类肇始于先秦，而完形于《汉书·艺文志》。《汉志》以前，知识分类大致经历四个阶段，一是传说中的“三坟、五典、八索、九丘”，二是孔子删述的“六经”，三是庄子、荀子和司马谈等分梳先秦诸子的流派，四是萧何、韩信、张苍、叔孙通等编次律令、军法、章程、礼仪。至刘向、刘歆“领校秘书，讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究”，然后“种别为《七略》”（《汉书·楚元王传》）。班固认为“《七略》剖判艺文，总百家之绪”，他在此基础上“爰著目录，略述洪烈，述《艺文志》”（《汉书·叙传下》）。班固并非完全剽窃刘歆的作品，他不仅在“甄审群书”方面，“严于别择去取，盖视刘氏尤有进焉”，【4】其《艺文志》的编撰自有独特的宗旨，我们先从“艺文”说起。
班固像
从“七略”到“艺文志”的名称变换，反映了班固以道器观为中心的知识观念。略者，类也，七略中除“辑略”外，其余六略指六种知识门类。这大概如三坟五典之名，只是客观地陈述知识类别的数目，不包含对各类知识的价值判断。“艺文”则不仅是知识和典籍的总称，更是一个内含价值判断的概念。它将全部知识分成两大系统，一是“艺”的系统，一是“文”的系统。两者不是平行的，而是交叉的关系。前者是知识之源，在知识谱系中处于核心地位；后者是知识之流，在知识谱系中处于从属地位。那么，“艺”与“文”所指称的知识对象是什么？张舜徽的解说是：
“艺文”者，艺谓群经诸子之书，文谓诗赋文辞也。……古文称六经为六艺，起源甚早。艺者学也，谓六种学艺耳。旁逮诸子百家，皆以立意为宗，悉可以艺统之。文谓文学也，……古人恒举文学与诗书百家语相联并称，用以概括一切书籍，由来久矣。徒以汉代崇儒尊经，故班固此志，以艺居上，文居下，而名之曰《艺文志》。【5】
张氏指出“艺居上，文居下”是因汉人崇儒尊经的缘故，这佐证了前文称“艺文”是一个内含价值判断的概念之说，及“艺”与“文”分别代表知识之源与流的说法。既然“艺居上”是与尊经有关，“艺”自然是指儒家的六艺，即六经而言，但未必包括诸子之书。从文字学角度说，“艺”固然可以训为“学”，然从经学传统看，“艺”就是“道”，六艺是常道之经，诸子百家虽以“立意为宗”，却是异端之道，班固未必会以“艺”统之。《隋书》把“艺文志”改为“经籍志”，“艺”与“经”对应，指儒经与经学所代表的知识系统，而“文”与“籍”相对，指六艺系统之外的典籍。因班固“序六艺为九种”，故“艺文”之名呈现的知识谱系是，“艺”的系统含括六经及其解经类传记和注释类作品，还有《论语》、《孝经》和小学类著述，其余如诸子、诗赋、兵书、数术、方技等则归属“文”的系统。【6】
“艺”与“文”的知识系统的分类，的确体现了班固崇儒尊经的知识观念。班氏自述《艺文志》的宗旨云：
虙羲画卦，书契后作，虞夏商周，孔纂其业，纂《书》删《诗》，缀《礼》正《乐》，彖系大《易》，因史立法。六学既登，遭世罔弘，群言纷乱，诸子相腾。（《汉书·叙传》）
类似表述见诸《汉志》：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。
这两段话语就是《艺文志》的“解题”，并为其知识分类定下基调。其意谓，孔子绍述三代圣王之道，删修六经，寄寓微言大义，为后世立法，故经为常道，诸子则是异端，淆乱道统。显然，班固不是纯粹地以形式逻辑的方法，根据以类相从的原则对知识和典籍进行分类、排序，亦非客观地以史学或思想史的观念来梳理各类知识的本末源流，乃是以经学正统的立场来编撰《艺文志》，尊经的知识观念规范着“艺”与“文”的尊卑及整个知识谱系的层次结构。申言之，作为史学家的班固其实是用经学家的儒经正统观念来建构知识谱系，确立以“艺”为核心和以“文”为从属的两大知识系统，并根据各类知识与六艺之关系的远近浅深，由此安排各类知识在价值序列上的名次。
“辨章学术，考镜源流”是目录学的宗旨，但传统目录著作对学术或知识源流的考辨，均在某种程度上预设了一定的思想立场。无论是《庄子·天下篇》，还是《荀子·非十二子》，抑或是司马谈的《论六家要旨》，均从自我认同的思想流派来是非和评论各类知识，在预设价值判断的基础上来界定知识的类别及其序列。就《汉书·艺文志》而言，其立场是正统的经学，汉儒称“经为常道”，“艺”的知识系统代表了常道，“文”的知识系统从诸子到方技，依次表现为常道的流衍。其具体的序列是，六艺中《易》称首，因五经对应于五常之道，而“《易》为之原”，即为常道之大本大原。儒家对知识性质的规定有“道”与“述道”的区分，【7】六艺代表常道，解经类传记及注释类作品均属“述道”的范畴，故其价值次于六艺。《论语》、《孝经》记载孔子之语，备述圣人之道，而小学类著作有益于训诂、明道，故附录于六艺略。【8】其次是诸子略，因诸子是“六经之支与流裔”，有得于六经道体之一端，其中又以儒家居先，因儒家“游文于六艺之中”，“于道最为高”，而小说家属“道听途说”的“小道”，被置于诸子之末。再次是诗赋，因诗赋是“感于哀乐，缘事而发，可以观风俗，知薄厚”，具有孔子所谓“兴观群怨”的功能；且诗言志，属于抒发性情的文学，在孔门四科之中。然后是兵书，因其“动之以仁义，行之以礼让”，可以护国救民。接着是数术，因“苟非其人，道不虚行”，天文、历谱、五行、蓍龟等可以测鬼神而著明常道。最后是方技，因其虽为“生生之具”，但主要是讲卫生之学，古人认为“上医医国，其次疾”，【9】关于个人生理、病理的知识既不是内圣之学，也不属于外王的治国之道。班固之所以论次于此，是寄望于方技之士能够“论病以及国，原诊以知政”，由身体的关注进而关怀天下政治。由此可见，上述序列反映了《汉志》“以所探讨的对象给学科排序时，先乾坤宇宙，次社会人伦，后个人身体——由大而及小；以知识层面给学科排序时，先‘道’而后‘器’，先思想而后技艺——由形而上至形而下”。【10】总之，《汉志》的知识谱系是以儒经代表的常道为核心，六略中各种知识分类的排序，是根据各类知识与六经的远近深浅关系而定。
黄善夫刻刘元起印本《汉书·艺文志》
《汉志》的知识谱系及其知识分类和序列佐证了前文的说法，即“艺文”是“道器”的另一种表述。班固继承《周易》的知识观念，把知识分成“艺”与“文”的两大系统，分别对应于形而上之道与形而下之器。当然，“器”并非完全疏离于“道”，“文”所含括的知识门类往往是即器言道、道不离器的。如班固所言，诸子是六经的流裔，诗赋、兵书等也是常道之流衍。道器的相关性，甚或是一体性，其实表明《汉志》在把知识分成“艺”的系统和“文”的系统时，又强调这两个知识系统之间的内在关联。这样的知识谱系体现了《汉志》的知识观念之特点是：一者，注重知识的一贯性。艺与文或道与器各自所代表的知识虽有别异，然在本质上又是一贯的，即便是异端之诸子，《汉志》也称其为六经之支与流裔，并主张在“修六艺之术”的同时，要“观此九家之言”，统合经子之学，然后“可以通万方之略”。二者，说明知识的有限性。儒经虽是常道，六艺的结构是自足的，但班固没有把知识局限于六艺，也没有使六艺略成为一个封闭的系统，其“序六艺为九种”，收录《论语》、《孝经》和小学类等，这些是六艺在知识上的延伸，而诸子、诗赋等同样是对六艺之常道的补充。三者，重视知识的实用性和世俗性。六艺之所以重要，是因六艺之文，各有其用：“《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。”（《汉书·艺文志》）五常之道，经天纬地，确立世间人伦与社会秩序。诸子、诗赋等之所以值得论列，是因其有益于治道，绝非“无用之用”的知识。这种实用性便凸显了知识的世俗性，儒家主张“道不远人”，道或知识的来源及其应用均发生在生活之中而不超离于生活之外。知识与生活的因缘关系又凸显了知识的真实性和理性的特征，因而排斥宗教性和虚妄性。这种知识观念延续到后世的目录著作，便是对佛道二教的宗教性知识和典籍的轻视。四者，求知的动因和明道的目的在于认识人自己，探寻人的本质。即是说，知识首先来自对人的认知，来自人类生活的各种需求，其次是对自然与社会现象的探究。《汉志》崇儒尊经是出于其对知识的理解，即注重道德伦常之学。班固说：“《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”（《汉书·儒林传》）天道是通过人道而表现的，人伦之常道就是五经所对应的仁、义、礼、智、信等道德学说。“文”代表的知识系统是属于明器之学，既无助于人的本质的探寻，亦不具备明天道、正人伦的功能，故较之于“艺”的知识系统，自然是等而次之的。
在西方现代学术分科与知识分类的比照下，中国学者对传统目录著作的评价往往不高，姚名达甚至认为“二千年来校雠目录之学并无特殊飞跃之进步”，【11】但姚氏颇赞赏传统目录书中的“解题”，说是目录体制中最具中国特色、唯一优于西洋目录的地方。关于“解题”的体例，姚名达说：“自解题内容之旨趣分之，则有解释内容、订正讹误、考索存佚、研究版本、批评是非、叙述源流之异，又或兼而有之。”【12】从知识论的角度看，目录解题的内容通常涉及知识的起源、性质、特征、结构及评价标准等。《七略》的“辑略”相当于绪论，包括小序和解题，《汉志》将其散入六略之中，对其进行通观性的考察，可以把握《汉志》对知识起源、性质、特征等问题的思考，进而发现《汉志》的知识谱系及其将知识分成“艺”与“文”两个系统的原因，还有各类知识的内在结构及其相互间的关系。
汉代经学史上的今古文之争不自刘歆始，但因其作《移书让太常博士》而彰显（以下简称《移书》）。班固依托此文叙写刘歆传记，揭示其一生志业之关节就在表彰古文经学。刘歆争立古文学的一大因缘，是因其校书中秘，发现古文诸经，在校雠诸经版本时，见古文经既可以补今文经脱简、脱编之缺失，而且“皆有征验，内外相应”（《移书》），可以广经书义理之道真。刘歆把这种经学观念融贯在他的目录著作之中，其表彰古学与校雠事业，或者说他的《移书》与《七略》是密切关联的。《汉志》根据《七略》改写而成，前文指出《汉志》的经学立场，其实就是《七略》或《移书》的古文经学立场。如果说，《汉志》把知识谱系分成“艺”与“文”的两个系统，这种知识二分法表现在六艺略中，就是将经书与经学分成相对的今文经学系统和古文经学系统。
刘歆像
刘歆之前，古文经书或流传于民间，或发见于孔壁，武帝、成帝下诏考求遗书，因而收入秘府。刘歆继承父业，“复领五经”，校书中秘，藉此机缘，研习古经，其后积极推动古学立于王官之事。关于这一过程，班固交代得很清楚：
及歆亲近，欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官。哀帝令歆与五经博士讲论其义，诸博士或不肯置对，歆因移书太常博士，责让之曰……（《汉书·刘歆传》）
刘歆希望依仗哀帝，通过最高威权的行政命令，建立四学，以遂己志。然今文学尊崇已久，早已形成规模可观、利益攸关的士人群体，他们集体抵制刘歆的提议，刘歆乃移书责让。经学史家通常认为，此文宣告了今古文之争的端绪。如皮锡瑞说：
而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。……至刘歆始增置《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《左氏春秋》。既立学官，必创说解。后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，以行于世，遂与今文分道扬镳。【13】
刘师培亦谓：
西汉之时，经学始萌芽于世。武帝虽表章经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒，犹抱遗经，拳拳勿失，故今文、古文之争未起。自刘歆移书太常，为古文竞胜今文之始。【14】
皮锡瑞、刘师培分别代表了晚清今文学与古文学的立场，然无论主张今古，他们都把这一论争追溯至刘歆，说明《移书让太常博士》的确凸显了汉代经学今古文之争的议题。
《移书》的观点后来散入《七略》，具存于《汉志》之中。相互校对，便能发现两者的因承。如两书起首交代写作背景时，皆谓孔子删修六经，继承三代圣王之道，及其“没而微言绝，七十子卒而大义乖”（《汉志》）。其后诸子纷起，秦焚经书，“道术由此遂灭”（《移书》）。逮至汉廷除挟书之律，开献书之路，建立五经博士，承续圣王之道。两书特别提到民间遗书和孔壁中书，并称学官所传经籍或脱简、或脱编，妨碍经书微言大义的诠解，这些古文旧书有益于阐明圣道，襄辅汉廷建构礼乐典章。最能体现两书共同的古文经学立场者，是其对今文经学烦琐之弊的批判。《移书》说：
往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。
《汉志》“六艺略”亦曰：
古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。
两书均从方法论角度批评今文家的解经方式，指责其乖违经传，破碎大道。对今文经学的批评还体现了刘歆、班固分别经书与经学的知识观念。在他们看来，经书代表常道，而经学是诠释经书的知识，不能与经书等同相视。因而，《汉志》在叙录各经类目时，首先记载经书白文及其卷数和版本等，然后才列举各种解经类著作。正因为经书与经学存在源流本末之差别，所以刘歆、《汉志》及其他古文经学家敢于批评今文经学，甚至建议朝廷建立古文经传博士。今古文经学的对立也表明，汉儒尊经虽是追求大一统的思想，但经书解释的分派与争论却在一定程度上展现了经学思想的多元。
清乾隆四年武英殿刻本《汉书·艺文志》
《汉志》秉承刘歆的古文经学立场，这具体表现在以下诸方面。首先，在六经排序问题上，《汉志》以古文家的“易书诗礼乐易春秋”之序，取代今文学家的“诗书礼乐易春秋”说。周予同认为，“今古文家对于《六经》次序的排列，是有意义的；……所谓意义是什么呢？古文家的排列次序是按《六经》产生时代的早晚，今文家却是按《六经》内容程度的浅深。”【15】诚如周氏所言，两种不同的六经序列都是有深意的，绝非无所用心的行为。“内容”指义理，今文家是否按照内容或义理的浅深排序，这是可以商量的。现代学者根据西方学科体制，将《诗》归入文学，将《书》、《礼》、《春秋》归入史学，又将《易》归入哲学，由文史哲三个学科所指称的知识看，其义理大概是有程度浅深之别。但在经学传统中，并无现代所谓的文史哲分科，汉代“齐诗”一派采用阴阳五行、谶纬之说等解诗，既不纯粹以抒情文学看待《诗经》，亦未必认为《诗经》的义理较其余经书更浅显。况且，在诸经之中，今文家最重《春秋》，董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）如此推崇《春秋》，董氏未必认为《春秋》与《周易》的义理有深浅之分。同时，古文家也未必是按照产生时代之早晚来排列六经次序。古文家首列《周易》，根据《汉书·艺文志》的说法，五经对应于五常之道，而“《易》为之原”，《易》是常道之原，也是五经义理的大本大原，所以先列《周易》，然后是分别对应于知、义、礼、仁、信的《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。可见，古文家同样是根据义理产生之先后来排序。如果说是以经书产生时代的早晚，那么，这个“时代”并非单纯地指写作的时间，更重要的是指经书之道或义理的源流。我们知道，中国古典时代非常讲究等级秩序，这不仅表现在政治制度、社会礼仪等方面，也体现在知识谱系与知识观念之中。因而，古典时代的知识序列其实是知识权威的表征。前文引张舜徽说“艺居上，文居下”，上下就表征着“艺”与“文”两个知识系统的权威之等差。《汉志》“六艺略”不仅以《易》起首，而且在诸经小序中（《诗》和《春秋》例外），往往引易说或易理来叙述各经的性质、功能和源流等，均旨在表明“《易》为之原”，《易》是诸经及一切知识的本源，居于知识谱系中的首要之位。
其次，《汉志》著录各经典籍时，凡有古文经传世者，通常将其置于今文经之前。如《尚书》类先列“《尚书古文经》四十六卷”，然后是今文家所传“《经》二十九卷”。《礼》类先列“《礼古经》五十六卷”，然后是立于学官的《仪礼》“《经》十七篇”。《春秋》类先列“《春秋古经》十二篇”，《春秋》三传中亦先列《左氏传》，其后才是《公羊传》和《穀梁传》。《论语》类先列“《论语》古二十一篇”，且说明篇目之所以有多，是因“出孔子壁中，两《子张》”，然后列今文家传授的《齐论》和《鲁论》。《孝经》类先列“《孝经古孔氏》一篇，二十二章”，其后是今文家所传“《孝经》一篇，十八章”。凡言“古经”者，王国维曾点明：“《汉书·艺文志》所录经籍，冠以‘古文’二字，若‘古’字者，……皆孔子壁中书也。”【16】黄晖亦认为：“不知孔壁之经，《志》皆首列，加以‘古文’，此孟坚之特重古文也。”【17】《汉志》据《七略》改写而成，班固的观点源自刘歆，他们均持古文经学的立场，故在排列典籍时，先古文而后今文。
如前所述，知识序列表征着知识权威的等差，《汉志》中古文经在前、今文经在后的排序方法，显然是有意为之，暗示了《汉志》对古文经传的价值认同。不宁唯是，《汉志》还多次叙及刘向校对今古文经的情况，藉以证明今文经书的确存在脱简、脱编的事实。
《易》小序云：“刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”
《书》小序云：“刘向以中古文校欧阳、大、小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。率简二十五字者，脱亦二十五字，简二十二字者，脱亦二十二字，文字异者七百有余，脱字数十。”
刘向是今文学家，《汉志》引其校书之事为证，意在增加立说的可信度。至于今文经书之所以有脱漏，古文经书之所以迭出，《移书》和《汉志》均说是因秦朝焚书的缘故。既然古文经可以补今文经之缺漏，有助于发明经书的微言大义，其重要性自应得到彰显。今文博士则不以为然，他们无视哀帝的谕令，不肯置对。于是，《移书》一面痛陈秦皇焚书之厄运，重提成帝“闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文”之事实，称举先帝以为示范作用，藉最高的政治权威以向今文博士施加压力；一面又诉诸更高的道义力量，因汉代经学虽列于学官，然经书的解释和道统的传承是在儒士，不在帝王。相对于政统而言，经学与道统具有一定的独立性。故刘歆嗟叹学缺文残将致微言大义乖绝，“道术由是遂灭”，冀望今文博士兼包古今之学，以广道真、明道义。
《至圣先贤半身像册》刘向像
其三，《春秋》类增列史学典籍，凸显经与史的关系，佐证《左氏》传《春秋》大义的观点。关于史学典籍收入《春秋》类，古今学者通常认为，是因史学典籍数量较少，不足以单独地构成一种知识门类。这大概是事实，但未必是唯一的原因。至少还有两个值得考虑的因素，一是保证知识结构的体内平衡（homoeostasis）。这一概念源自生物科学，波普尔用以将知识描述为一个多元的、有机的整体，【18】各类知识之间可能发生交流和互动，这使知识谱系呈现出两种不同的现象，一方面是每一类知识将尽量维持自身的性质，维护自身的内部平衡，另一方面是体内平衡必须是不完全的，每一类知识在限制自身内在变革的同时，又需要保持一种兴奋的活动状态，寻求与性质相近或完全异质的知识类型构成反馈机制，在相互吸收、渗透中不断地调适自身，以实现知识的更新和发展。《汉志》把全部知识分成“艺”与“文”两个系统，便是要追求知识谱系的体内平衡。因《汉志》虽贬抑诸子、轻视方技，但还是备录其书，从而使“艺”与“文”之间构成平衡，也使整个知识系统及其子系统都拥有反馈机制。【19】就艺的系统看，亦有其体内平衡的活动，那就是“序六艺为九种”，六经与性质相近的《论语》、《孝经》及小学类著述构成反馈机制。《春秋》类增列史学典籍的行为，同样使得此类知识保持着体内平衡，并使《春秋》经传等与性质相近的史学典籍构成反馈机制。在这种平衡与反馈的活动中，六经与其它儒家典籍持续地互动，后儒升格解经类传记和儒家类子书为经，以及在经典诠释中，儒者吸纳诸子学和佛道二教思想以疏解经书，皆是这种平衡与反馈活动的表现。
二是佐证《左氏》传《春秋》大义的观点。两汉今古文学之争围绕《左氏》而展开，刘歆与太常博士、韩歆与范升、贾逵与李育等进行的今古文经立学官之争的焦点即在《左氏》。汉代博士官学注重传承，讲究师法、家法，师承是建立学官的标准之一。《汉志》著录的《春秋古经》出自孔壁，收入秘府，其在汉代的授受源流难以确考，然《左氏》自汉初已在民间流传，师承脉络犹清晰可考。据《汉书·儒林传》记载，张苍、贾谊、张敞、刘公子等是汉兴初期首批治《左氏》的学者，贾谊曾为《左氏传》训故，授予贯公，即河间献王所立“《左氏春秋》博士”（《汉书·景十三王传》）。贯公之子贯长卿上承父学，下授张禹，禹通过萧望之而将《左氏》学上达天听于宣帝，开始由民间向朝堂之阶进发。尹更始之后，《左氏》的学脉延为两枝，贾护问学于胡常，刘歆受学于尹咸、翟方进。可见，终西汉一代，《左氏》授受传续不绝，学者确信《左氏》传《春秋》大义。然成帝议立三传博士时，今文家胥君安驳斥“《左传》不祖圣人”，【20】此即《移书》提到的时人“谓《左氏》为不传《春秋》”。刘歆曾因此问题而与其父刘向辩论：
歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、穀梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。歆数以难向，向不能非间也。（《汉书·楚元王传》）
《汉志》亦谓：
丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。
两处话语，意思相近，这正如余嘉锡指出的：“此故明著丘明论本事作传，以破不传《春秋》之说。”【21】汉代今文博士尤重《春秋》，称之为天地之常经，赞之曰“上明三王之道，下辨人事之纪，万物之聚散，皆在《春秋》”（《史记·太史公自序》引董仲舒语）。公羊家的宗旨就在发明《春秋》道义，而在他们看来，《左氏》详于历史事实，疏于诠释义理。晚清今文学家如廖平、康有为等亦批评古文经学重训诂，说《左氏》不求义理。其实不然，汉儒治《左氏》者，未尝不留意于义理之阐发。史载刘歆从尹咸、翟方进受学，首要便是“质问大义”（《汉书·楚元王传》）。贾逵作《长义四十一条》，郑众作《长义十九条》，均旨在阐明《左氏》义理。至于李育称《左氏》“不得圣人深意”，此乃今文家之偏见，无可无不可。不过，与公羊家的“非常异义可怪之论”相比，《左氏》注重历史事件之陈述，这也是不可否认的事实，并与史书之寓大义于史实之中相类似。司马迁自陈撰述宗旨云：“究天人之际，通古今之变”（《史记·太史公自序》），班固《叙传》亦曰：“纬六经，缀道纲，总百氏，赞篇章。函雅故，通古今，正文字，惟学林。”由此观照《左氏》，可知其“据行事，仍人道”的目的是在经纬六经，缀述道纲，岂惟局限于事实之陈述而已。因此，《汉志》将史学典籍列入《春秋》类，既是著明《春秋》源自上古史书，以明其知识之本源，揭示史与经的源流关系；【22】同时又表明《春秋》经传乃至六经均是以人事及社会为对象的经验性知识，对人与社会的探究构成了全部人文知识的源头和基础。
明万历四十四年闵齐伋刻《春秋左传》
其四，小学类典籍列入“六艺略”。今古文经学的解经方法虽有不同，然经书的阅读与理解，首要在于通晓文字，由字词的训诂而知晓名物及典章制度，进而达至义理的诠释，这是两派之所同然。廖平用义理与考据来区分今古文学，说今文家强调微言大义，古文家注重名物训诂，这本来不符合两汉经学之情实。但比较而言，汉代古文家的确更重视文字名物的训释，因而更看重小学类典籍。大概因此，持古文经学立场的《汉志》将小学收入《六艺略》，其意乃如陈振孙所言：“自刘歆以小学入六艺略，后世因之，以为文字训诂有关于经义故也。”（《直斋书录解题》）刘歆或《汉志》创立的这一体例，不仅为后世目录书所因循，及至唐文宗刻开成石经，将《尔雅》升格为经书，亦可谓是由此体例所开启。这里有一个典型的例子，小学类著录“《别字》十三篇”，顾炎武《日知录》云：“《后汉书·儒林传》：‘谶书非圣人所作，其中多近鄙别字。’近鄙者，犹今俗用之别字；别字者，本当为此字而误为彼字也。”惠栋、姚振宗不赞同顾氏的说法，提出“谶纬拆字”说，即谶纬家将汉字左右离合之。【23】今暂不考究两种说法的是非，值得注意的是，他们都把《别字》与汉代流行的谶纬之学联系起来。其时，今文家多采谶纬解经，动辄万言，乃至数万言者，不仅背离经传，而且时常发生“此字误彼字”的现象，即如《移书》的批评：“分文析字，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古”，其结果乃如《汉志》所谓“是非无正，人用其私”。职是之故，《七略》和《汉志》不著录谶纬之书，排摈其学。《别字》如果是与谶书有关，刘、班录存之意，或仅以字书视之，或保留以正今文家“分文析字”之弊。
目录书在古典时代的存在，既承担“辨章学术，考镜源流”的功能，又负责分别等级、明示抑扬的任务。《汉志》“艺居上，文居下”的序列，就隐含对两种知识系统的抑扬。同时，持古文经学立场的《汉志》有意彰显古文经传，将其置于今文经传之前，亦暗含分别今古文学和表扬古文而抑黜今文的意思。在现代学术视域下，学术源流的考辨带入了时间或历史的观念，旨在梳理学术思想的发展历程，或者说是演化的轨迹。《汉志》的知识结构——艺与文、古文学与今文学等系统——既保证了知识的基本稳定，又体现了知识的多元增长，一者是代表常道，一者是表征变化，亦如前文所谓道与器的分类，故在知识的增长中蕴含常与变、道与器的统一，即在常中求变，在变中守常，这与追求进化的知识观念略有不同。
作为目录著作，《汉志》不仅具有“即类求书，因书究学”的知识分类作用，为学术研究指明读书和查找资料的方向；还“负有指导各种学术之责任”，【24】梳理诸思想流派的源流及其相互关系。这两大特征可用荀悦的话概述：“夫孝武皇帝时董仲舒推崇孔氏，抑绌百家。至刘向父子典校经籍，而新义分方，九流区别，典籍益彰矣。”【25】所谓“新义分方，九流区别”，就是对六艺略和诸子略中的典籍进行分类，而汉儒推崇孔学，抑绌百家，既明示了孔学和六经是一切知识的本源，又揭示了经与子为源与流的关系，故曰：诸子者“六经之支与流裔”。
根据《汉志》著录的典籍看，先秦至西汉的诸子超过百家，如何分门别类和评述其价值，这是极为关键的问题。《汉志》以前，可供参考的文献有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》和司马谈的《论六家要旨》。庄、荀二文尚未分别流派，司马谈开始用儒、道、名、墨、法、阴阳等叙述诸子流派，《汉志》大概因承其说。【26】庄、荀、司马等均在文中陈述了知识是一源殊流的观点，如庄子说“古之道术皆原于一”，荀子讲“总方略，齐言行，壹统类”，司马谈引《易传》的“天下一致而百虑，同归而殊途”，《汉志》同样引《易传》之言而表达“齐言行，壹统类”的理想。在知识本源的问题上，庄子和司马谈似无明显的立场，只是稍微倾向道家，荀子和《汉志》乃持儒学的立场，宣称一切知识的本源均在六经，而知识的价值及其合法性也应持衡于六经。不过，对于诸子思想的评述，荀子基本持批判的态度，庄子和司马谈则采取一分为二的方式，在批评中亦不无表扬，《汉志》也是如此。
这里涉及三个问题，一是诸子学的本源，二是诸子学的评价，三是经与子的关系。首先，关于诸子学的本源。《汉志》一则说诸子是六经的支与流裔，即诸子源出六经。再则称“诸子出于王官”，即源于周代官守之学，并对应于《周礼》记载的各种职官。这两种说法看似独立，其实密切相关。近代以来，围绕诸子与王官的关系问题，许多学者撰文商榷。张舜徽在《诸子与王官》一文中写道：
清儒如章学诚、汪中、龚自珍、近代若章炳麟、刘师培，皆推阐刘《略》班《志》之意而引申说明之。以为古者学在官府，私门无著述文字。自官学既衰，散在四方，而后有诸子之学。不悟百家竞兴，各有宗旨，与王官所掌，不能尽合。……如谓王官之学衰而诸子兴，犹可也；必谓诸子之学一一出于王官，则不可也。【27】
张氏不认同“诸子出于王官”的说法，早期反对此说的是胡适、傅斯年、顾颉刚、冯友兰等。笔者基本赞成张氏的观点，诸子学的本源不必然地一一对应于某官守之学，然如章学诚揭示的，上古时期“官师合一”，学术皆掌于王官，王官之学是中华学术思想的大本大原，诸子是在官学衰微后而兴起，故就其本源而论，仍是源自王官学。春秋以前的王官学，既包括三坟五典、八索九丘等，但最重要的应该是诸子常常称引的“前六经”，诗、书、礼、乐、易、春秋等六种文献类编。“前六经”是中华上古文明萃聚的知识库，犹《庄子·天下》篇所谓的“古之道术”，其为诸子百家所共见、共享，先秦诸子的理念与思想均可溯源于此。【28】陈柱表达过类似见解，他说：“是故，今之六经，虽出于儒家；而昔之六艺，实诸子与儒家之所同，非儒家之所得私也。……古之六艺，即今之六经所自出也。”【29】陈氏所谓“六艺”，即笔者所称的“前六经”，其在春秋以前，皆掌于王官。而在战国以后，乃为诸子百家所共享。因此，《汉志》提出诸子学的两种渊源，其实只是一个，在崇儒尊经的班固看来是六经，然学术史的考察所呈现的是“前六经”。
陈柱与《墨学十论》
其次，关于诸子学的评价。《汉志》以儒经配五常之道，既内含“经为常道”的理念，又以儒经统摄宇宙道体，持衡一切学术。在诸子略中，除了肯定儒家“游文于六艺之中”、“留意于仁义之际”，其他诸子均以五常为标准，而是非评判之。如说道家“绝去礼学，兼弃仁义”，法家“去仁爱”，名家“钩鈲析乱”而败坏名分礼数，墨家的非命、非礼、兼爱等不别亲疏而有违仁孝，纵横家利用诈谖而弃绝其信义，农家“悖上下之序”而有失礼义。另如阴阳家、杂家、小说家等，或舍人事而任鬼神，或漫羡而无所归心，或为街谈巷语之小道，总之均与五常之达道无与。凡此可见，《汉志》根据五常来是非诸子，以是否符合五常之道来评判诸子的思想价值。不过，《汉志》没有完全否定诸子学的价值，并且肯定道家是“君人南面之术”，阴阳家有“敬授民时”之用，法家可“以辅礼制”，名家有“正名”之效，墨家的贵俭、兼爱亦有可取，凡此种种均是从经世致用，即知识的实用性角度称扬诸子学。持古文经学立场的《汉志》不满于今文家竞于碎义而破坏道体，令经传乖离。或许因此，《汉志》主张在这“去圣久远，道术缺废”的时代，与其完全确信今文经学，不如“修六艺之术，而观此九家之言”，吸取诸子之所长，以诠释六艺之道体，乃可“通万方之略”。
其三，关于经与子的关系。如果说，今文家指斥诸子为异端，说经与子是对立的关系，要“绝其道，勿使并进”（董仲舒语）；那么，持古文学立场的《汉志》则以为，诸子虽各有所短，亦有所长，其未必为异端，而是有得于六经道体之一端，是六经的支与流裔，经与子乃源与流的关系。若能对诸子取长补短，诸子学也可以解说和证成经义，两汉的今古文经学均在某种程度上博采诸子学说，表现出融贯经子的特征。不过，现代学者对此提出质疑，如胡适、顾颉刚等在论证“诸子不出于王官”时，即尝试根据现代学科分类与学术精神来重塑经子关系。蔡元培称赞胡适的《中国哲学史大纲》“截断众流，从老子、孔子讲起”，【30】这不只涉及孔老的先后问题，更关涉到经与子孰为源流的问题。因老子属道家之流，孔子代表儒经和儒学，胡适在《说儒》一文中用“疑古”的方法截掉王官之学，又将老子置于孔子之前，甚至说老子代表儒的正统，孔子的思想源自老子，这就暗示了子学是六经及先秦儒学的渊源。冯友兰将这一隐含的意思透显出来，他的《中国哲学史》上册将中国哲学史划分为“子学时代”和“经学时代”，从哲学思想发展的源流看，先秦子学代表了中国哲学的开辟时代，汉代经学既是在回应轴心时代的诸子学，又在汲取子学中实现对儒经的创造性诠释。可见，胡适、冯友兰的哲学史研究是把诸子学作为中国哲学思想的源头，从而使经学从属于子学。【31】这呈现了经子关系命题在现代的新变，顾颉刚曾描述过此现象：
中国的古籍，经和子占两大部分。普泛的说来，经是官书，子是一家之言。或者说，经是政治史的材料，子是思想史的材料。但这几句话，在战国以前说则可，在汉以下说则必不可。经书本不限于儒家所诵习，但现在传下来的经书确已经过了战国和汉的儒家的修改了；倘使不把他们所增加的删去，又不把他们所删去的寻出一个大概，我们便不能径视为官书和古代的政治史料，我们只能认为儒家的经典。因此，经竟变成了子的附庸；如不明白诸子的背景及其成就，即无以明白儒家的地位，也就不能化验这几部经书的成分，测量这几部经书的全体。因此，研究中国的古学和古籍，不得不从诸子入手，俾在诸子方面得到了真确的观念之后再去治经。子书地位的重要，于此可见。【32】
顾氏的话隐约地说到了“前六经”，又“以六籍（经）归纳于儒家”，【33】那么，诸子学的本源是在“前六经”，古代儒者所尊崇的六经则不过是儒家为“托古改制”而作，属于诸子中儒家的典籍。如此一来，“经竟变成了子的附庸”，而诸子学乃如胡适所言，不但是“附庸蔚为大国”，检直是“婢作夫人”了。【34】
胡适、冯友兰的研究还表明，学者在推动诸子学的复兴时，必须处理两个基本问题。一是经与子的关系，为了使诸子学摆脱儒经附庸的地位，取得独立的价值和地位，学者几乎颠覆了《汉志》及古今相沿的成说，他们否定“诸子出于王官”的理论，质疑诸子为“六经之支与流裔”的观点，乃至反其道而提出诸子是中国哲学的本源，儒家六经及其经学均应溯源于诸子。二是界定诸子学的知识性质。现代图书分类属于形式逻辑的范畴，遵循属与种之间包含与真包含的关系法则，属种概念不能相容，也不能并列，这要求对部类的概念内涵与外延作出清晰明确的界定；通过界定后的范畴性概念所指称的对象范围，我们能够了解每一部类（范畴）所包含的图书（知识）的本质属性及其隶属关系。但中国传统学问系统的基本精神是“以治道为中心”来组织各种学问门类与知识谱系的。这种分类原则，如用逻辑话语来说，或可称为“以道相从”，与形式逻辑的“以类相从”不同。《汉志》就是以常道和异端来分别六经与诸子，但对经学与诸子学的知识性质则缺乏明确的界定。现代中国学者受西方学术分科与知识分类方法的启发，认为先秦诸子学与西方哲学相类，因而提出“子学即哲学”的命题，由此区分经学与诸子学的知识性质，否定诸子是六经的支与流裔。当前，我们思考诸子学在当代的开展，或探讨“新子学”的概念和预期诸子学的新前景时，仍然需要回答这两个问题，并在答案的寻求中为诸子学研究开出新境域。
胡适与《中国哲学史大纲》
从目录学的角度来谈论“新子学”，一是有助于确定“新子学”的研究对象，诸子类目由《汉志》诸子略的“九流十家”到《四库总目》子部的“十四类、25属”，时间愈后而分类愈细，子书收录愈多，子学范围越广，故子学的研究对象不限于先秦，而包括古今诸子。荀勖《中经新簿》有“古诸子家”和“近世子家”的分类，王俭《七志》有“今古诸子”的类目，历代目录书均未将子书与子学的范围局限于先秦，而扩展至同时代的思想家，“新子学”亦应如此。二是有助于界定“新子学”的知识性质。诚如前述，传统目录书均未明确界定诸子学的性质，而诸子类目的增加却使子部成了不伦不类的堆垛，诸子的知识性质更加混淆难明。回到《汉志》而体察其设立“诸子略”的本意，尽管班固的评论寓含微辞，但仍肯认诸子是六经道体之散殊，目的在于“取合诸侯”而务为治者。诸子所论之治道，包括形而上之道体与形而下之器具，即道与器的合一。“道”相当于现代所谓“哲学”，“器”略近于现代所谓“科学”，诸子是哲学与科学的统一。因《汉志》在“诸子略”之外，还设立“方技略”，犹现代科技之学。故在《汉志》而言，纯粹论道者可谓之诸子学，在此意义上，子学即哲学。然完全讨论器技之学者，则不属于诸子学范畴。无论如何，论道和道器合一或哲学与科学相统一的宗旨，是在认识人的本质及改造现象世界。新子学关注宇宙与本体的同时，也应立足现代社会而思考人的本质问题，及如何对治现代性给人类社会所带来的种种困境。
综上所述，《汉志》的知识谱系是一个以儒经及其经学为核心（艺），而以诸子、诗赋等五类知识（文）为支辅的系统，“艺”居上而“文”居下的序列，就是先形而上之道而后形而下之器。这与西方根据形式逻辑进行的知识分类存在差异，顾颉刚批评说：“旧时士夫之学，动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。”【35】用“科学”概念来是非传统目录著作，既可以说是切中要点，又可以说是不得要领。举《汉志》为例，其“以道相从”的分类原则内含先在的思想立场，由此来决定各类知识的序列，评论各类知识的价值；“以类相从”的分类原则是将各种知识通过界定性质、细化分类而形成有序的知识系统，各类知识的性质及其逻辑关系均明晰可辨。但是，“科学”并不必然地是知识分类的唯一标准，甚至不是至高的理想。中国传统知识谱系虽不一定科学，毕竟有其一以贯之的宗旨和原则，且由此建构了一个艺文互补、道器合一的知识系统，为绵延不绝的中华文明提供有效的知识支撑，也为中国学者延续中华文脉输送信心和力量。追求确定性的常道是六经与诸子的共同理想，故在经学式微、诸子寝息而异教盛炽之时，学者必定高擎“为往圣继绝学”的旗纛，承担起弘扬先圣之道统的使命。
文 章 来 源：《诸子学刊》2020年第2期
