（八）阎神父安眠之地
在此一时期，关于大同留下了部分记录。
首先，当时的山西代牧区由方济各会负责，而关外蒙古代牧区则由遣使会负责，但两个代牧区的分界不够明显，从而阻碍了对于口外察哈尔西南地区和土默特平原上天主教家庭的传教活动，于是在道光二十九年（1849），蒙古代牧区助理主教达京（Florent Daguin，1815-1859）与山西代牧区主教杜嘉弼达成协议，由遣使会负责长城以北的中国教徒，由此国籍司铎吴味增爵（Vincent Ou，1821-1870）成为在口外察哈尔西南地区传教的首位遣使会司铎。
其次，《大同文史资料》记载在雍正年间有国籍阎姓司铎曾在内蒙、大同一带传教，之后在大同安息主怀。凉城教友闻讯后将其遗体运回安葬于凉城县枪盘村。[1]这一段记录明显有误，其一，位于凉城县的是抢盘村而非枪盘村，今名东十号，仍有教堂存在，而这位阎神父的坟墓被毁于文革时期；其二，这位阎神父亡故的时代是在嘉庆年间，因为其信息是在吴味增爵于咸丰二年（1852）写给孟振生的信件中锁定的。[2]
去年业已将山西省主教拨于我会之教友，巡视一过。是年圣体瞻礼后，仆率同谢味增爵传教先生迳往归化城区。此谢先生者乃有为之青年也，教友等颇爱戴之。彼于仆共处一年，乃于去年十一月八日，疲于疟疾，备领圣事，安然而逝。天主收其灵魂之时，亦即长上愿彼读书之际。谢味增爵之尸，葬于大抢盘阎司铎之墓地内。[3]阎司铎者乃始死十年后，尸体始被寻获，而完好无损。
根据Patrick Taceirne所著《汉蒙相遇与福传事业——圣母圣心会在鄂尔多斯的历史（1874-1911）》书中此页脚注当中的表述，阎神父是在嘉庆年间的教难时死于大同府，教徒将他的遗体迁葬于大抢盘并将其敬奉堂中，每逢庆节即开棺瞻仰。据陶福音（Hubert Otto）所言，费尔林敦神父命令教徒将其埋葬。由此可见，《大同文史资料》当中所写的雍正年间实为失误。当然，此处仍然写作枪盘村，所以《大同文史资料》当中的引用所产生的错误是可以理解的。
另有资料显示，集宁代牧区的胡儒汉神父说：“在他年轻时曾多次随从教友到阎神父墓前祈祷。当地教友皆尊阎神父为圣人。”
（九）零星讯息
道光三十年（1850），太原的常神父曾来大同传教，当时只有一处祈祷所，在现东门大巷十五号。
咸丰十一年（1861），大同天主堂有常驻本堂，派丁学道神父去往天镇马家皂传教并建堂一所，房屋10间。[4]
同治六年（1867），富格辣（Franciscus Fogolla)在大同、左云县八台、阳高莫家堡传教。
图6-1 富格辣
同治七年（1868），雷体仁（Elias Facchini）在大同、右玉、左云、阳高莫家堡一带传教。
图6-2 雷体仁
光绪六年（1880），艾士杰（Gregorius Grassi）在任时于大同广府角兴建教堂。
图6-3 艾士杰
光绪十四年（1888），德奥理（Theodoricus Balat）在大同、右玉县曹家山，左云县八台，天镇县新平、马市口传教，且在大同南郊的榆林村兴建教堂。
光绪十五年（1889），艾士杰于大同都司街建堂，由潞安来的李有刚负责按照意大利传教士绘制的蓝图监督施工，十七年（1891）竣工。[5]
需要指出的是，在禁教时期，大同及其周边等地已有教徒存在，而在此一时期，则是正式有传教士前往该地区传教。
（十）丰镇教案
在此一时期，教案频发，与大同有关的共有三件。第一桩案件发生在丰镇，在当时属于大同管辖，是为丰镇教案。[6]
咸丰十一年（1861），山西省丰镇厅黄榆窊（即察哈尔右翼正黄旗地区）教徒段振举等因蒙古地主承启逼迫增租而赴丰镇厅告状。[7]此一案件属于蒙汉私相授受，故此地方官员拒绝受理而使得段振举状告无门，恰逢此时教会弛禁，蒙古代牧区代牧戴济世（Francois-Ferdinand Tagliabue，1822-1890）呈请法国驻华公使美理登[8]向总理各国事务衙门出示公文，请求将空闲牧场交予教会以补偿昔日所受迫害，段振举之兄段振会因此借得西营子教堂银两而赴京，经过法国驻华公使而向总理各国事务衙门告状。由于法国驻华公使的干预，使得这一案件几乎成为中外交涉事件，总理各国事务衙门只得咨行山西巡抚和察哈尔都统等转饬属下从速查办此案。
从始至终，教会与清廷在此一案件中的关注重点均大相径庭。
在审理的最初阶段，美理登认为山西省丰镇厅并非蒙古辖地，自应张贴和约允许传教士自由传教并租买田地；然而在清廷看来，当时的丰镇厅只是大同府派出管理汉民的机构，并非正式的地方建制，而案发之地是察哈尔右翼正黄旗的辖区，且蒙古地区既非内地亦非内省，汉民进入开垦经商亦严格受限，遑论外国传教士，何况总理各国事务衙门对于和约条款是否适用于蒙古地区亦未曾与法国公使进行交涉。
是年11月9日，山西巡抚英桂（1821-1879）向总理各国事务衙门咨称查办结果，案件进入了第二阶段。
在第二阶段，教民段振举等要将其与蒙古地主私相授受的“私垦地亩”变为清廷承认的合法的“升科地亩”，这就触碰了口外蒙古牧地不准私行垦种的既定法令制度，如果地方官员发给执照则意味着承认其私垦行为的合法性，从而引起了朝廷上下的关注。山西巡抚英桂认为蒙古牧地向来不准私垦，总理各国事务衙门给其的覆文亦指出“惟蒙古以游牧为重，段振会开垦地亩，是否有碍游牧，亟应勘明”，[9]因为段振举等私垦并已不准，越界垦种牧地更属违法，地方官员关注的是如何对待蒙古牧地的私垦问题而非给私垦者发放执照、照例升科，可见其关注清廷律令而非和约规定，勘定界址、划定疆界才是其关注重点，也是定案的基础所在。
咸丰十三年（1863）6月18日，法国公使柏尔德密（Jules Berthemy）就此案致信总理各国事务衙门，教案进入了第三阶段。
在第三阶段，柏尔德密要求官府出具土地执照以保证教民永久的土地所有权；而官府关注的重点仍然是该土地的私垦性质，因为私垦牧地只有两种处置方法，或是按照私垦定例处罚私垦者并逐回原籍，或是在不妨碍游牧的前提下由地主向官府报垦，经户部批准后发给执照，按照荒地开垦定例升科纳租从而合法。
从此案办理的三个阶段可以看到，便如前文所言，此一时期的山西官员乃至清廷仍然是“阳遵条约、阴拒教士”。[10]
（十一）蒙地文化变迁
通过这一典型教案，需要关注到另一个问题，就是处于这样一个汉地、蒙地农牧交错的社会共同体中，蒙地不可避免地受到了汉地的影响，从此其“盟旗制度”也开始了历史性的变迁，然而这种变迁不是简单的“汉化”或“同化”，其具体变现为蒙古人和汉人两种社会文化互动后形成了新的区域文化和社会形态，哈巴斯根以农牧交错社会的形成来概况这一过程。[11]同时自清初以来，山西、陕西、河北、山东、河南等地陆续向蒙地迁入大量移民，其中以山陕最多，他们将当地的风俗文化带到了蒙地，并在绥远地区从语言文字、民间信仰、生活习俗和文学艺术、文化教育四个方面得到了沉淀和变迁，也就是王卫东所论述的两种社会文化互动后所形成的绥远地区新的区域文化和社会。[12]
（十二）王廷荣告御状
同治十一年（1872），江类思前往山西上任，上任伊始便在太原东三道巷建立主教座堂，此后山西代牧区主教座堂由洞儿沟迁到了太原，这一时期关于外国传教士的谣言不断、教案频发，王廷荣已经回家务农经商多年，但江类思觉得自己有足够的实力要求王廷荣回来复职。在王廷荣抵达洞儿沟的时候，江类思要他签订一份将其手中财产转交教会的协议，王廷荣因此而与江类思彻底闹翻，因为以他在那不勒斯的经历，他清楚教会并无允许主教征收神职人员私人财产的规定。当晚他便离开修院出发前往罗马告状，但他并未见到时任教宗比约九世而是将投诉信件交给了教廷传信部，其中提到了他与江类思的私人恩怨以及山西国籍神职人员不满让他们听命于外国人的新规定，渴望拥有自主权、有独立的经济来源、能够与欧洲传教士平起平坐。
虽然王廷荣未被教宗接见，他想为国籍神职赢得平等地位也并未成功，但其成功体现在尽管遭到了外籍传教士的强烈抗议，他还是被送回了山西，而他的旅费则由教廷要求代牧区予以支付。
王廷荣回到山西后仍然回到新立村务农种田，光绪二年（1876），江类思任命其外甥艾士杰为其助理主教，因其久病缠身而不能理事，故而几乎全由艾士杰主持办理全省一切教务。艾士杰虽然偶尔会抱怨王廷荣耽于乡下的空气和侄辈的陪伴，但每当有新的建筑计划，他有时也会聘请王廷荣作为监工。[13]
（十三）其他教案
光绪八年（1882），再发教案两起，分别位于大同榆林村和天镇安定营村，详见下表。
表6-1 1882年在大同发生的两件教案[14]
关于在大同榆林村发生的教案，其根源则在于同治元年（1862）1月18日，当时新成立的总理各国事务衙门将法国署理哥士耆（Michel-Alexandre Kleczkowski，1818-1886）请求豁免天主教徒为庙会、演戏等活动捐献“冗费”的照会改写为数百份谕单而下发给各地知县及外国传教士周知。[15]4月8日再发上谕，豁免天主教徒对一切包含“迷信”行为的社会事务之捐款。[16]但是总理各国事务衙门的谕单和同治皇帝的上谕并未能够解决这一问题，基督徒仍然因为拒绝支付这一款项而与非基督徒发生冲突[17]甚至酿发教案，而此一教案就是这一事件在大同地区的直接表现。
（十四）方济各会士
经历了二次山西代牧区时期的山西教会在不久之后南北分治，对于分治之前曾在山西传教的方济各会士，可见以下名单：
表6-2 在山西传教的方济各会士列表[18]
（十五）国籍司铎
另有一表，则是二次山西代牧区时期服务于山西的国籍司铎名单，他们当中既有毕业于罗马传信部者，也有山西修院自身培育的神职。
表6-3 二次山西代牧区时期晋铎并服务于山西的国籍司铎（1844-1890）[19]
值得注意的是，其中的杨沐恩即大同本地司铎杨如霖，刘纯睿则是庚子之乱时大同教务的管理者。
[1]中国人民政治协商会议山西省大同市委员会文史资料研究委员会编：《大同文史资料》（17），大同：政协大同市委员会文史处，1990年，第83页。
[2]Patrick Taceirne著：《汉蒙相遇与福传事业——圣母圣心会在鄂尔多斯的历史（1874-1911）》，古伟瀛、蔡耀伟译，台北：光启文化事业，2012年，第200-201页。
[3] Hubert Otto（陶福音）， Explication du Yao li t'iao kiai， Hong Kong，1931， p. 361.转引自Patrick Taceirne著：《汉蒙相遇与福传事业——圣母圣心会在鄂尔多斯的历史（1874-1911）》，古伟瀛、蔡耀伟译，台北：光启文化事业，2012年，第201页。
[4]《天镇县志》，第913页。转引自刘安荣著：《中国化视野下的山西天主教史研究（1620-1949）》，北京：宗教文化出版社，2017年，第114页。
[5]中国人民政治协商会议山西省大同市委员会文史资料研究委员会编：《大同文史资料》（17），大同：政协大同市委员会文史处，1990年，第83页。
[6]Patrick Taceirne著：《汉蒙相遇与福传事业——圣母圣心会在鄂尔多斯的历史（1874-1911）》，古伟瀛、蔡耀伟译，台北：光启文化事业，2012年，第202-206页。
[7]苏德毕力格：《中外条约与天主教在内蒙古西部地区的传播》，未刊论文，提交于圆桌会议基督教与汉蒙研究香港中文大学，2011 年 7 月；王卫东：《融会与建构：1648-1937 年绥远地区移民与社会变迁研究》（上海，2007），第182-194页; Taveirne，“The Religious Case of Fengzhen District Reclamation and Missionary Activities in Cagar during the late Qing Dynasty”， in Vande Walle， ed，The History of the Relations between the Low Countries and China in the Oing Era（1644-1911），Leuven University Press， 2003， pp. 369-416 和郭红：《段振举地亩案与天主教在蒙古传教方式的改变》，未刊论文，提交于“基督教与中国社会文化国际年青学者研讨会”，香港，2002年 12月.转引自Patrick Taceirne著：《汉蒙相遇与福传事业——圣母圣心会在鄂尔多斯的历史（1874-1911）》，古伟瀛、蔡耀伟译，台北：光启文化事业，2012年，第203页。
[8]根据资料，此人应为布尔布隆（Alphonse de Bourboulon），1861至1862年5月12日为法国特命全权驻华公使，此处或许因为翻译问题而呈现不同，但在该资料没有署明此人外文姓名的情况下无法判断是否为同一人。
[9]中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》（一），台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第697-698页。
[10]刘安荣著：《中国化视野下的山西天主教史研究（1620-1949）》，北京：宗教文化出版社，2017年，第101页。
[11] See Chapter I及哈巴斯根Qasbagena：《十八—二十世纪前鄂尔多斯农牧交错区域研究——以伊克昭盟准格尔旗为中心》，末刊博士论文，呼和浩特：内蒙古大学，2005年。
[12]王卫东：《融会与建构：1648-1937年绥远地区移民与社会变迁研究》，上海，2007，第140-165页。转引自Patrick Taceirne著：《汉蒙相遇与福传事业——圣母圣心会在鄂尔多斯的历史（1874-1911）》，古伟瀛、蔡耀伟译，台北：光启文化事业，2012年，第436页。
[13]沈艾娣著：《传教士的诅咒——一个华北村庄的全球史（1640-2000）》，郭伟全译，香港：香港中文大学出版社，2021年，第91-97页。
[14]刘安荣著：《中国化视野下的山西天主教史研究（1620-1949）》，北京：宗教文化出版社，2017年，第125页。
[15]《清末教案》，第一册（1842-1871），档案 159。恭亲王奕䜣等奏军机处片，1861年4 月7日；档案 167。哥士耆致总理大臣照会，1861年12月21日。哥士耆伯爵自1862年 6月1日至1863年4月1日担任法国驻北京署理公使。又见Ku Weiying，“art. cit.”，in Heyndrickx，ed，Historiography of the Chinese Catholic Church， Leuven，1994，p.108.
[16] Roger R. Thompson，“Twilight of the Gods in the Chinese Countryside : Christians，Confucians， and the Modernizing State， 1861-1911”， in Daniel Bays（裴士丹），ed，Christianity in China. From the Eighteenth Century to the Present， Stanford， 1996，p.60.
[17] Chris Guignet，“Le protectorat religieux français en Chine. Le cas des missions du Hunan， Hubei et Henan（1842-1911）”， in Weber， ed， La France en Chine（1843-1943）， Nantes，1997，p.43; Bays，“Dynamics of Qing Society”， in Bays， ed.，Chris-tianity in China， Stanford， 1996， p. 6 以及王学明：《内蒙天主教传教简史》，未刊论文，呼和浩特，1984。转载自Patrick Taceirne著：《汉蒙相遇与福传事业——圣母圣心会在鄂尔多斯的历史（1874-1911）》，古伟瀛、蔡耀伟译，台北：光启文化事业，2012年，第172页。
[18]刘安荣著：《中国化视野下的山西天主教史研究（1620-1949）》，北京：宗教文化出版社，2017年，第68页。
[19]刘安荣著：《中国化视野下的山西天主教史研究（1620-1949）》，北京：宗教文化出版社，2017年，第106-107页。
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