《老子》说“天下之物生于有，有生于无”，于是，我们从文字表述中得出结论：眼下的万“有”，都是从“无”中而来。

其实，这个“结论”是错的！

因为我们误读了“生”。“生”并非谁在先，就生出了后来者”，“生”还有呈现、出现、发生的意思，比如“生气”、“生病”、“生火”。因此，“有生于无”，并非说“无”能生“有”，而是说通过这一个，能“呈现”出那一个。

还因为“生”的对象不同，比如列子说“伊尹生空桑（今山东菏泽）”；司马迁说“孔子生于鲁昌平乡陬邑”；邵雍说“天开于子，地辟于丑，人生于寅”。

我们读到这样的文字根本都不用去想，就可以断定：那不是说空桑“生”了尹伊，陬邑“生”了孔子，寅“生”了人。

换句话说，地点“空桑”、“邹邑”，以及时间“寅”，都不是“生”人的主体，只能是“人生人”。

但是，为什么我们读到“有生于无”即“无生有”时，却认为是“无”生出了“有”呢？何况，“有”“无”两者是“相生”，即“相互呈现”的呢？

认为“无”生了“有”，就在“有”之外，认定了一个先有的“无”，于是万物万有，就从那个“无”而来。况且大道就是“无”的，道生万物，似乎顺理成章，然而，这是老子愿意吗？

老子说“有之以为利，无之以为用”，“有无”两者合二为一，谁也离不开谁，分离了，则谈不上“利”和“用”。天下之物，没有一个事物可以逃出这一判断，它适用于一切被人们设定的“对立面”。

老子说“有无之相生”。此两者是相互比较而存在的，不存在孰先孰后的关系问题。

至于大道是“无”的，则只说对了一半，大道既是“无”的，同时也是“有”的，“两者同出，异名同谓”而已。说它是“有”，因为万物是“有”的，因此作为万物之母的大道必定也是“有”的。所以，将“道”认定为“无”，只说对了一半。

且，如果“天下之物”乃“无”所生，为何又说“天下之物生于有”？岂不矛盾？

将“无”“有”分为主次关系的是魏晋玄学家。为了调和道家的“自然”与儒家的“名教”关系，汉代的经学家们将“有无”两者分离开来，魏晋玄学家因为对“有无”之说，各持己见，故又分为“贵无派”、“崇有派”和“独化派”。

“贵无派”把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想，意在强调现象这个“有”，依赖本体这个“无”而存在。

经学家们做出的学术努力，就是通过“崇本举末（注意：不是‘崇本息末’）”，来为正名定分的“名教”建立理论依据。‌

朱熹则认为，西来浮屠的寂灭之说，加上中华文士的附会之说，成了后期玄学的主流，这也为南北朝佛教的盛行，奠定了社会认同的基础。

所以，把“有无”分为先后和主次关系的，始作俑者是魏晋玄学家们。

严遵、苏辙等人的解读可资借鉴

严遵用数百言阐释，概言之：道混沌大同，“故谓之一”。

苏辙的解释比较清晰：“夫道非一非二，及其与物为偶，道一而物不一，故以一名道。吕慧卿的解释与苏辙大体一致。

憨山德清更直接：“道本无名，强名之一。故曰道生一。”

魏晋玄学除了玄学化道家之道外，也有重大的学术贡献，比如“王弼扫象”，开辟易学的“义理学”派，又比如用老庄思想解读《周易》，赋予易学以鲜活的哲学思想等等。

但自古及今，很多人反其道而用之。用《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，来解读“道生一……三生万物”。

然而，易道所生皆是“两两对出”，而老子的“道一二三万”所表达的是宇宙万物从无到有，从小到大，从少到多，从简单到复杂的发展演化过程。

从无到有、从小到大的过程，根本不涉及混沌之气、阴阳二气，以及和合之气，两者之说，形式上似乎类似，但道理上经不起琢磨，对不上号。

感叹“老庄二書解注者甚多，竟無一人說得他本義出”，并自诩对于《道德经》都“理會得，只是不做”，“只是不欲得”的朱熹，也只有埋怨的分了。

当以易解老，走不通的时候，就批评道：“一便生二，二便生四。老子卻說‘二生三’，便是不理會得”，“不合說一箇生一箇”。

他认为老子不该说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，应该说“一生二，二生四，四生八”，那样才合乎“易道”。

但是“易传”出自战国中后期，本文不讨论谁受到了谁的影响，但总不能让前人按照后人的想法来修改吧？

所以，“以易解老”解不通的时候，就埋怨老子，几乎是易学研究者“先入为主”的“通识”。

社科院研究员、“现代玄奘”徐梵澄认为：有无之论，相诤而不可解者二千年了，思想之纠结，二千年了。

所谓“道生一”说：“道”，一而已，非另有某物曰“一”者自道而生也。盖就数而言。

就是说，“道”相对于万物而言，“它是一”，并非有一个叫“一”的东西由“道”而生。这是从“数”的起始而言的，“一”就是那个独立不改的“道”。

而那个独立不改的“道”，既是“无”的，也是“有”的，不能说谁“生”出了谁，只能说“这个”通过“那一个”的比较而存在。